八观第九
本篇导读
不少人认为《人物志》最有实用价值的地方，在它提出的各种观人之法，其分析不独鞭辟入里，所建立的分析体系环环相扣，各项观点互相印证，互为参考，简直就是一个庞大的网络结构。能将此实用价值体现最深刻最透彻的，莫过于本章，文中提出八种观人之法，虽有本于先贤， 而又先凝结成“九征”篇的由征神（外表、言行、举止）以观人格的理论于前，补充于“七缪”、“释争”等篇于后，但相比之下，本章较上述诸论更具体之处，在于本章的分析往往落实到真实的场景，以逼现人物在深层中的人格、才能、情感、意志、气质、个性、动机等等，其分析真是繁富多姿、漪欤盛哉。
总括而言，观察一个人，得看这个人的善恶、情感、声誉、质量、行事动机、爱敬对象、欲望、缺点和聪慧来判断其高下，以致决定他能否担当大任。本章是全书最长的一篇，但刘劭没有浪费笔墨，甫始即呈列八观的清单，其后逐一详细讨论。
八观者，一曰观其夺救[1]，以明间杂[2]。二曰观其感变[3]，以审常度。三曰观其志质[4]，以知其名[5]。四曰观其所由，以辨依似[6]。五曰观其爱敬，以知通塞[7]。六曰观其情机[8]，以辨恕惑[9]。七曰观其所短，以知其长。八曰观其聪明，以知所达[10]。
[1] 夺救：在救恤别人时所表现的一面。夺，压倒，胜过。即压倒救助别人想法的另一面。刘昺在解释这句话时说：“或慈欲济恤而吝夺某人，或救济广厚而乞醯为惠。”意思说，有的人有慈善的欲望但吝啬压倒了他的慈善；有的人想广泛救济而向人讨要水醋去进行布施。
[2] 间杂：复杂。
[3] 感变：对外界变化的感应。
[4] 志质：素质及外在表现。
[5] 名：此指社会名声。
[6] 依似：近似。
[7] 通塞：畅通和阻塞。此指人情的通塞。
[8] 情机：情感变化的缘起。机，事物变化之所由。《大学》：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。”郑玄注：“机，发动所由也。”
[9] 恕惑：宽宥和疑惑。刘昺在解释这句话时说：“得其所欲则恕，违其所欲则惑。”
[10] 达：此指所成就的事业。
译文
八观，第一为观察他在救恤别人时所表现的另一面，以此来了解其质量的复杂。第二为观察他对外界变化的感应，以此来明白他平常处世的态度。第三为观察他的素质及外在表现，以此来知道他将获得的社会名声。第四为观察他行为表现的缘起，以此来辨别两种近似行为的区别。第五为观察他对爱和敬的态度，以此知道他与别人情感交流方面是通畅还是阻塞。第六为观察他的情感变化的缘起，以此知道他为什么对别人宽宥和疑惑。第七为观察他的短处，以此知道他的长处。第八为观察他的聪明程度，以此知道他将能成就的事业。
何谓观其夺救，以明间杂？夫质有至、有违[1]，若至胜违，则恶情夺正，若然而不然[2]。故仁出于慈，有慈而不仁者。仁必有恤，有仁而不恤者。厉必有刚[3]，有厉而不刚者。若夫见可怜则流涕，将分与则吝啬，是慈而不仁者。睹危急则恻隐，将赴救则畏患，是仁而不恤者。处虚义则色厉，顾利欲则内荏[4]，是厉而不刚者。然则慈而不仁者，则吝夺之也。仁而不恤者，则惧夺之也。厉而不刚者，则欲夺之也。故曰：慈不能胜吝，无必其能仁也[5]。仁不能胜惧，无必其能恤也。厉不能胜欲，无必其能刚也。是故不仁之质胜，则伎力为害器[6]。贪悖之性胜[7]，则强猛为祸梯。亦有善情救恶，不至为害，爱惠分笃[8]，虽傲狎不离[9]，助善著明[10]，虽疾恶无害也。救济过厚，虽取人，不贪也[11]。是故观其夺救，而明间杂之情，可得知也。
[1] 至：无欲。违：有欲。刘昺在解释这句话时说：“刚质无欲，所以为至。贪情或胜，所以为违。”
[2] 若然而不然：即似是而非。刘昺在解释这句话时说：“以欲胜刚，以此似刚而不刚。”
[3] 厉：厉害。
[4] 内荏：内心怯懦。
[5] 无必：不一定。
[6] 伎力：技艺和能力。
[7] 贪悖：贪婪悖谬。
[8] 爱惠分笃：仁爱慈惠情分深厚。刘昺在解释这句话时说：“平生结交情厚分深。”
[9] 傲狎：态度傲慢言语不敬。
[10] 著明：显著，明显。
[11] 虽取人，不贪也：刘昺在解释这句话时说：“取人之物以有救济，虽讥在乞醯，非大贪也。”
译文
什么叫作“观其夺救，以明间杂”？人的本质有无欲和有欲两部分，如果无欲多于有欲，就会出现有欲要取代无欲的邪恶情况，形成一种似是而非的现象。所以仁爱出于慈善，但有慈善而不仁爱的现象。仁爱必定包含着救助别人的因素，但有仁爱而不去救助别人的现象。厉害中必定包含着刚强的成分，但有厉害却不刚强的人。例如见到别人可怜就为之流泪，想把自己的东西分给他却又吝啬，这就是慈善而不仁爱。见到别人危急则生恻隐之心，想要去救援却又害怕自己遭难，这就是有仁爱之心却无施救之行。处在虚而不实的道义中则面带严厉，看到关系到个人的私利时则心里懦弱，这就是厉害而不刚强。这就是说慈善而不仁爱，是由于吝啬的本质压倒了慈善。仁爱而不救助别人，是由于恐惧的本质压倒了仁爱。厉害而不刚强，是由于欲望战胜了刚强。所以说：慈善不能战胜吝啬，不一定能够行仁爱。仁爱不能战胜惧怕遭祸患，不一定能够救助别人。厉害不能战胜私欲，不一定表现出刚强。所以人的不仁的本质如果占上风，那么技巧和能力就是有害的东西了。贪婪悖谬之性如果占了上风，那么刚强勇猛就成为致祸的阶梯。也有用慈善的性情救助邪恶的，这种情况也不造成危害。因为仁爱慈惠情分深厚，即使对方态度傲慢言语不敬也不与之分离，救助别人善意明显，即使有过分憎恨邪恶的行为也没有害处。救济别人过于丰厚，即使从别人那里索取东西，也不算贪婪。所以说观察一个人在救助别人时表现的一面，其间复杂的情形可以辨明，“观其夺救，以明间杂”的内涵就可以知道了。
赏析与点评
本节所讨论的话题，其实属于道德心理学的范围。道德心理学的研究领域很广，其中一项，是人在作出道德抉择时，其心理质素或当下的心理活动在多大程度上影响了该项抉择；从相反角度看，心理活动在多大程度上受道德判断所左右，亦是其所关心的，亦即是说道德与心理两者的互动程度及方式，都是道德心理学所欲探问的。
刘劭观察到有些与上述相关而又很有趣的现象，这些现象似乎违反了一般人的观点。一般人常以为仁爱产生于慈悲，亦即是说有慈悲就有仁爱；又认为有严厉之心则会有刚直的品性。所谓有慈悲就有仁爱，或有严厉之心则会有刚直的品性，在逻辑上都是一个条件句 （conditional statement），其形式是：“若a，则b。”条件句的证立完全依赖a作为b的先决条件，亦即是说有a就有b。但如果有反例出现，则可立即将此条件句否定，亦即是说此条件句不能成立。所谓反例，是指a的确出现了，但b却没有出现。在此情况下，该条件句便可判为不真，或者简单说，错了。
刘劭所观察到的，就是如此，他举例，有些人一见人有危难便生同情之心，连眼泪也流了出来，很明显这是他具慈悲心的明证。然而，当要把心中的慈悲化为实际行动时，例如要解囊相助，或要救苦救难时，却顾左右而言他，充分暴露他吝啬或怕事的性格。这就是“有慈悲则有仁爱”的反例，适足以否定了一般人的看法。其他相类似的情境，刘劭也举了一些例子。依他的分析，此中重点是，这个所谓有慈悲之心但却欠缺仁爱的人，反映了一个可被普遍化的现象。慈悲属道德层次，而仁爱则属于心理行为领域，一者内在于心灵的隐蔽处，另一外显为可观测的行为。上述的那个人，受到心理欲望的裹挟，放弃了道德对自己的要求，正是一个典型的心理打垮了道德的例子。刘劭警告这可不是光闹着玩，而是可以构成潜在的危险现象。当不仁爱的心理占了上风，他能力再强也都一事无成，同理，当贪婪占了上风，勇猛的性格反而会令此人走上害人害己之路。刘劭由个别例子抽绎出一个普遍化的道理，借以考察人心中的善恶消长的现象，实足以令读者深思。
何谓观其感变，以审常度？夫人厚貌深情，将欲求之，必观其辞旨[1]，察其应赞[2]。夫观其辞旨，犹听音之善丑。察其应赞，犹视知之能否也。故观辞察应，足以互相别识。然则论显扬正[3]，白也[4]；不善言应，玄也[5]；经纬玄白[6]，通也；移易无正[7]，杂也[8]；先识未然，圣也；追思玄事，睿也；见事过人[9]，明也；以明为晦，智也；微忽必识[10]，妙也；美妙不昧，疏也[11]；测之益深，实也；假合炫耀[12]，虚也；自见其美，不足也；不伐其能[13]，有余也。故曰：凡事不度[14]，必有其故。忧患之色，乏而且荒[15]。疾疢之色[16]，乱而垢杂。喜色愉然以怿，愠色厉然以扬。妒惑之色，冒昧无常。及其动作，盖并言辞。是故其言甚怿而精色不从者[17]，中有违也。其言有违而精色可信者，辞不敏也[18]。言未发而怒色先见者，意愤溢也。言将发而怒气送之者，强所不然也。凡此之类，征见于外，不可奄违[19]。虽欲违之，精色不从。感愕以明[20]，虽变可知。是故观其感变而常度之情可知。
[1] 辞旨：说话的意图。
[2] 察其应赞：观察他的回答是否得当。刘昺在解释这句话时说：“视发言之旨趣，观应和之当否。”
[3] 论显扬正：论说清楚所提倡的正确。刘昺在解释这句话时说：“词显唱正。”
[4] 白：明白。
[5] 玄：心里明白。刘昺在解释这句话时说：“默而识之，是曰玄也。”
[6] 经纬玄白：言辞上、心里头都明白。经纬，意为规划治理。此指掌握运用。
[7] 移易无正：随意变动改变观点，没有正确的理论。刘昺在解释这句话时说：“理不一据。”
[8] 杂：混杂、不清楚。此指语言和意图。
[9] 见事过人：认识事物超过别人。
[10] 微忽必识：极细小的事物也能看到。微忽，极言细小，隐约细微。《大戴礼记·文王官人》：“微忽之言，久而可复，幽间之行，独而不克，行其亡如其存，曰顺信者也。”
[11] 疏：疏朗。
[12] 假合炫耀：假借别人的观点来炫耀自己。
[13] 不伐其能：不自夸自己的能力。伐，夸耀。
[14] 不度：不合常规。此指失常。刘昺在解释这句话时说：“色貌失实，必有忧喜之故。”
[15] 荒：通“慌”。刘昺在解释这句话时说：“忧患在心，故行色慌。”
[16] 疾疢：泛指疾病。
[17] 精色：即神色。
[18] 敏：敏捷，迅速。
[19] 奄违：掩盖违背。
[20] 感愕：感觉和惊讶。此指人们由于内心的感受而表现出的神情。
译文
什么叫作“观其感变，以审常度”？人们往往外表表现得很丰富和充分而把真实感情隐藏得很深，如果要了解他们，必须要观察他们说话的意图，观察他们的回答是否得当。观察人们说话的意图，就好像听声音的美丑。观察他们的回答是否得当，就像审视他们智力上是否有能力。所以人们观察说话和反应，完全可以对彼此的能力进行识别。这就是说论说清楚所提倡的正确，是显著的明白；而不善于言辞和回应的，是心里明白；言辞上心里头都明白，是通达事理；随意变动观点没有正确的理论，是言语和意图都不清楚；事物还没形成就先认识到，是圣贤；追求思索深奥玄妙的道理，是智者；认识事物的能力超过别人，是英明；心里明白但常表现出不足，是机智；极细小的事物也能看到，是精妙；对美好奇妙的事物昭然明了，是疏朗；越检测越觉得对方知识渊博，是蕴含富实；假借别人的观点来炫耀自己，是虚伪；自己展现自己的优点和长处，是不足；不自夸自己的能力，是有余。所以说：凡是失常的表现和举动，都是有其内在缘故的。忧患的表情，疲乏而且慌张。疾病的神色，面色杂乱且带有污垢。喜悦的神色欢愉而快乐，怨恨的表情严厉而怒显。嫉妒疑惑的表情，唐突冒昧变化无常。这些情绪都表现在行动和言语当中。所以当一个人嘴上说快乐而神色与其所说不一致时，其中必有相违背的地方。当他的言论违背真实情感而神色可信时，言辞表达往往不够敏捷。当他还没说话却怒色已经表现出来时，说明他的愤怒之情已经难以抑制。当他将要说话而怒气伴随而出时，说明他被迫去做不以为然的事。以上所说的种种情况，都是表征明显外露，不能掩盖。虽然想掩盖真相，但神色并不相顺从。通过人们由于内心的感受而表现出来的神情，即使有所变化也可以知晓其真实的内心。所以说观察他情感的变化就可以知道他的常度之情。
赏析与点评
观人甚难，其中一个原因在于人往往把内在真实的情感、心态等，有意无意间隐藏起来，有意则迹近伪装，无意则多由于现代心理学所谓的自我保护机制使然。本节就是针对这个问题，提出了解决之道。依刘劭之见，要探知他人心意，要看三点：
一、观其言辞表达；
二、察看他对别人意见或事情变化的情绪反应；
三、比较、对照上述两者，看看是否具一致性。
前两点刘劭没有作清晰的区分，因为所谓反应，很多时候是以语言的表达显示出来，第三点则有独立的段落。在这里我将先综合讨论前两点，刘劭于此分析了十四种人格。
一、观其言辞表达：
（1）率真坦白型：发言主旨清晰，内容多弘扬正道；
（2）思考内向型：不善言辞，内心玄奥；
（3）融会贯通型：明辨是非，说理深入浅出；
（4）杂乱无章型：论辩立场摇摆不定，论点东拉西扯；
（5）超凡入圣型：事情只露端倪而竟能测知后事发展的方向；
（6）聪慧睿智型：与前一型相反（但不对立），从眼下之事，揣摩清前因；
（7）洞明世事型：明了世事，深入过人；
（8）大智若愚型：深晓世事但又不会轻率表露；
（9）观察高妙型：别人微小的举动或事情微小的变化都逃不出他的法眼；
（10）处事疏通型：事事不昧，掌握通透；
（11）真正实力型：事情发展越深，掌握能力越高，经验丰富，实力极强；
（12）虚有其表型：表面附和，曲意奉承；
（13）自我吹嘘型：到处自夸自赞，但实力不足；
（14）才智有余型：与前者相反（且亦对立），有实力而重谦厚，不会自夸才能，所以实力多于表面所见，仿佛有余一样。
由以上分析可知，一般而言，外表言行应当反映内心，但其实不然，下面第三点将有讨论，但在此之前，让我们看看刘劭从另一角度，对内外互为表里的分析。
二、察看他对别人意见或事情变化的情绪反应。不少人语调神色非比寻常，刘劭认为必有原委，例如：
（1）满心忧虑的：惟恍惟惚，神色有异；
（2）患有隐疾的：神色杂乱，蓬头垢面；
（3）喜事连连的：心情和悦欢畅，举止轻松；
（4）心有愤恨的：怒气冲冲，疾言厉色；
（5）内心妒忌的：举止冒失，忽然这样，忽然那样。
三、比较、对照上述两者，看看是否具一致性。
内心所想，口中所说，原则上在外表都有反映，将两者比较，更有效掌握人心，刘劭又将不相一致的分成四种：
（1）言谈表现喜悦，但神情不尽如此的：喜悦必是假装；
（2）说话自相矛盾，但神态诚恳认真的：表达能力弱而已；
（3）还未说话已怒气冲冲，杀气腾腾：已动真怒；
（4）未说话前神态还温和，但一旦发言即盛怒激昂：强压怒气。
无论哪种情况，都显示了人在情绪波动时必会泄露于神色间，若能观人于微，又掌握了上述各种分析、归类等，则能有效观人，有如按图索骥。
何谓观其至质[1]，以知其名？凡偏材之性，二至以上[2]，则至质相发，而令名生矣[3]。是故骨直气清，则休名生焉[4]。气清力劲，则烈名生焉。劲智精理[5]，则能名生焉。智直强悫[6]，则任名生焉[7]。集于端质[8]，则令德济焉[9]。加之学，则文理灼焉。是故观其所至之多少，而异名之所生可知也。
[1] 至质：即前文所说的志质。
[2] 二至：指本质和气质。刘昺在解释这句话时说：“二至，质气之谓也。”
[3] 令名：美好的声誉。《左传·襄公二十四年》：“侨闻君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难。”
[4] 休名：美好的名声。
[5] 劲智精理：智力强劲精通事理。
[6] 智直强悫：才智美而真诚。刘昺在解释这句话时说：“真而又美。”
[7] 任名：可信任的名声。
[8] 端质：突出的品质。
[9] 令德济焉：美好的品德就形成了。
译文
什么叫作“观其至质，以知其名”？大凡偏才的禀性，本质和气质在两种以上，则会互相影响使其凸显，美好的声誉就产生了。所以质量正直气质清正，就会产生美好的名声。气质清正能力强劲，就会产生功业的名声。智力强劲精通事理，就会产生贤能的名声。才智美而真诚，就会产生可以承担责任的名声。这些突出的质量集中在一起，美好的品德就形成了。再加上学习，那么他的文化素养就会熠熠生辉。所以说观察一个人突出的本质和气质的多少，各种各样的名声怎样产生就可以知道了。
赏析与点评
本节的任务在考察一个人的声誉，在哪个程度上是受他的志向、气质等所影响。一个人先天所具的才质与气质等，若能配上恰当的教育栽培，理论上应有所成就继而取得名声。
我在全书多处提到，刘劭的“天赋先天决定论”使得他特别重视人的骨体面相，本节中，刘劭沿着他在“九征”篇里所建立的“生理观人法”，把几种生理特征与名声对应起来，其内容大致如下：
（1）骨骼挺直而气质清朗的人：较易获得善良正直的美名；
（2）气质清朗而又体力充沛的人：较易获得健康进取的美名；
（3）聪明过人而又思路清晰的人：较易获得能力胜人的美名；
（4）智力过人、性格率直而又为人诚恳的人：较易获得能当大任的美名。
能拥有此四种特质之一二的，已是难能可贵，但如能兼具四种质素的，可称为品德高尚了。先天质素已经如此，当然是凤毛麟角，这还不止，若再加以高质素的后天教育，使他知书识礼，学有所成，那么，他就真是人中之龙了！
何谓观其所由，以辨依似？夫纯讦性违[1]，不能公正。依讦似直[2]，以讦讦善。纯宕似流[3]，不能通道。依宕似通[4]，行傲过节[5]。故曰：直者亦讦，讦者亦讦，其讦则同，其所以为讦则异。通者亦宕，宕者亦宕，其宕则同，其所以为宕则异。然则何以别之？直而能温者[6]，德也。直而好讦者，偏也。讦而不直者，依也。道而能节者[7]，通也。通而时过者[8]，偏也。宕而不节者，依也。偏之与依，志同质违，所谓似是而非也。是故轻诺，似烈而寡信。多易，似能而无效。进锐[9]，似精而去速。诃者[10]，似察而事烦[11]。讦施[12]，似惠而无成[13]。面从，似忠而退违。此似是而非者也。亦有似非而是者。大权[14]，似奸而有功[15]。大智，似愚而内明。博爱，似虚而实厚。正言，似讦而情忠。夫察似明非[16]，御情之反[17]，有似理讼[18]，其实难别也。非天下之至精，其孰能得其实？故听言信貌，或失其真。诡情御反[19]，或失其贤。贤否之察，实在所依。是故观其所依，而似类之质可知也。
[1] 纯讦（jié）：专门指责他人的过错。讦，斥责别人或揭发别人的隐私。
[2] 依讦似直：出于直率禀性而去指责他人过错。刘昺在解释这句话时说：“以直之讦。”
[3] 纯宕：本质气质都放荡不羁。
[4] 依宕：仿佛是放荡。
[5] 行傲过节：傲慢不受节制。
[6] 直而能温：刚直而能温和。
[7] 道而能节：用道义节制自己。刘昺在解释这句话时说：“以道自节。”
[8] 通而时过：虽然通晓了事理但已时过境迁。刘昺在解释这句话时说：“性通时过。”
[9] 进锐：进取急切。锐，急切，迫切。《汉书·淮南厉王刘长传》：“于是王锐欲发，乃令官奴入宫中，作皇帝玺。”
[10] 诃者：大声斥责别人。
[11] 似察而事烦：好像明辨事理实际上使事物更加烦乱。
[12] 讦施：假意施与。讦，《说文》解释说：“诡伪也。”
[13] 似惠而无成：好像是在施惠于人实际上并无结果。
[14] 大权：掌握朝政的权臣。
[15] 似奸而有功：表面看好像奸诈而实际上是有功之臣。刘昺在解释这句话时，引用殷商时伊尹的历史故事说：“伊去太甲，以成其功。”
[16] 察似明非：审查类似的事而明辨是非。刘昺在解释这句话时说：“欲察似类审，则是非御。”
[17] 御情之反：用人情反复说明。刘昺在解释这句话时说：“取人情反复明之。”
[18] 理讼：审理案件。
[19] 诡情御反：对什么是虚诈不实的人情把握错了。
译文
什么叫“观其所由，以辨依似”？专门指责他人过错的人性情邪恶，不能公正。出于直率禀性去指责他人的过错，也用这种方法对待良善。本质气质都放荡不羁的人好似流水，不能通晓道理。放荡不羁的人好像通晓道理，但其行为傲慢不受节制。所以说：直率的人也指责别人的过错，专好指责别人的人也指责别人的过错，二者同是指责，但他们指责的行为却不同。通达的人也放荡不羁，放荡的人也放荡不羁，都是放荡不羁，但他们的原因是不同的。然而怎样辨别他们呢？刚直而能温和，是有道德的人。率直而好指责别人，这种行为为偏。好指责别人本性却不直率的，这种行为为依。用道义节制自己，这种行为为通晓事理。虽然通晓了事理但已时过境迁，这种行为为偏。放荡而不节制，这种行为为依。偏和依，表现相同而实质相反，也就是人们所说的似是而非。所以轻易承诺，好像刚直勇决而实质上缺少诚信。常常轻视别人，好像很有能力但却一事无成。进取急切，好像是很精明能干但放弃得也很快。大声斥责别人，好像要明辨事理实际上使事物更加烦乱。假意施与，好像是在施惠于人实际上并无结果。表面顺从，好像很忠诚但在下面却相反。这些都是似是而非的现象。也有似非而是的现象。掌握朝政的权臣，表面看好像奸诈而实际上是有功之臣。有大智慧的人，表面看上去愚钝而内心清楚。广施仁爱的人，表面看起来虚浮而实际上厚重。直言相劝的人，表面上看好像是指责实际上是忠诚。审查类似的事而明辨是非，用人情反复说明之，就好像审理案件，其实是很难辨别的。如果不是天下最精明的人，谁能够取得其实质性的东西呢？所以说仅仅听信一个人言论相信事物的表面现象，可能会失去真实的东西。对什么是虚诈不实的人情把握错了，可能会失去贤能的人。对贤能与否的考察，最根本的在于看与之近似的情况。所以说“观其所依，而似类之质可知”。
赏析与点评
世上正直的人不少，但弄虚作假的人亦多，两个人同样骂人甚凶，谁是性情真率，谁是本性歹毒，该如何去辨别呢？又另两个人，行事作风同样潇洒，但会不会其一是真的不羁，但另一则其实是放荡无耻呢？两者分际，薄如纸张，若不懂区别，与人交往将会十分不利，更遑论要去作有效的职位任免了。
本节开首所提到的“依似”，指的就是弄虚作假的人，刘劭指出，原来孰真孰假，判断的关键在于人行事之“由”。所谓“由”，王晓毅译为“准则”，杜保瑞译为“缘由”，shryock译为“行事所发之处”（where a man begins），都不及侯书森与朱杰军译之为“动机”清楚。“动机”在内，在内的何以能为我们辨别真伪提供线索呢？刘劭深信，有诸内必形于外，当然那些“依似”必将深层“动机”收藏得很好，但收藏得很好不等于完全不露痕迹，而痕迹就是所谓蛛丝马迹，对于一个拥有概念工具、兼又时刻提高警觉的人来说，别人眼中的蛛丝仿佛钢索，马迹则是车轨，好比一个武林高手，再快的剑在他眼中都只如电影中的慢镜头，一切无所遁形。
有些人外表正直，但攻击人则毫不留情，由此可知，所谓正直，假象而已。又有些人貌似潇洒，但行事放纵，任性妄为，所谓潇洒，假象而已。
那么，有没有真正正直但仍攻击别人的人，或者行为有所放肆但仍不失真正潇洒的呢？刘劭认为有，关键是他们在所谓攻击、放肆之外，有否实质的工作能力，若有，这只显示他们并非“兼德”之人，偏才而已矣。但偏才也是才，比起那个“依似”仍高了不止一级。
再推而论之，凡轻率地承诺做事的人，多半是“有头威、无尾阵”；凡轻言事事于他都简单不过的，最终多一事无成；凡表现进取而不久即放弃的，也难成大事；凡专事批评而又不分大小的，很多时只为大家制造麻烦；凡广施恩惠地承诺但又最终不加兑现的，只是使诈而已；凡当面顺从但却阳奉阴违的，虚伪的佼佼者是也。
以上是似是而非之辈，特征是永远一事无成，因此不应宠信，不能重用。不过也有相反，亦即似非而是的，与前者很相近，但务须区别开来。
有些人似弄权弄国，但其实是为民为国；有些人表面愚鲁，但其实是大智若愚；有些人兼爱众人而似流于空泛，但其实是在谦让之间成就别人；有些人处处批评，但其实发于真心，忠言逆耳而已。
总括而言，凡事不应只看表面，否则以忠为奸，以奸为忠，最重要的是要建立一种意识，知道表象不可靠，识人要看动机，以刘劭所举例子举一而反三，久而久之，必可准确鉴别真伪。
何谓观其爱敬，以知通塞？盖人道之极[1]，莫过爱敬[2]。是故《孝经》以爱为至德[3]，以敬为要道[4]。《易》以感为德[5]，以谦为道。《老子》以无为德[6]，以虚为道。《礼》以敬为本[7]。《乐》以爱为主[8]。然则人情之质，有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心[9]，而道无不通也。然爱不可少于敬。少于敬，则廉节者归之，而众人不与[10]。爱多于敬，则虽廉节者不悦，而爱接者死之[11]。何则？敬之为道也，严而相离[12]，其势难久。爱之为道也，情亲意厚，深而感物。是故观其爱敬之诚，而通塞之理可得而知也。
[1] 极：顶点。
[2] 莫过爱敬：刘昺在解释这句话时说：“爱生于父子，敬立于君臣。”
[3] 《孝经》：儒家经典之一。多以为孔门后学所撰，宣传孝道，从汉代起就被推崇，《汉书·艺文志》列为“七经”之一，东汉郑玄称《春秋》为大经，《孝经》为大本。今文本十八章，唐玄宗注，宋邢昺疏，收入《十三经注疏》。
[4] 要道：重要的理论。
[5] 《易》：即《易经》，又称《周易》，儒家经典之一，包括《经》和《传》两部分。《经》包括卦、爻、卦辞、爻辞等符号和文字。《传》又称《十翼》，是儒家学者对《经》的各种解释。《易经》以八卦象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等自然万物，推测自然与社会的变化。今通行本有《周易注疏》，为三国魏王弼、晋韩康伯注，唐孔颖达正义。
[6] 《老子》：道家著作，又称《道德经》，相传为春秋时老聃所作，或谓成书于春秋战国之际。西汉河上公作《老子章句》八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》。一九七三年湖南长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》甲、乙本及《韩非子·解老》都是《德经》在前，《道经》在后。现存注本有西汉河上公《老子章句》，三国魏王弼《老子注》等。
[7] 《礼》：儒家经典著作，包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《礼记》是战国至汉初儒家学者关于各种仪礼论文选集。《仪礼》记载上古的各种礼节仪式，如冠礼、婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、丧礼等。《周礼》记述了先秦的政治经济制度，但对其成书年代及内容是否真实学界有不同看法。
[8] 《乐》：既《乐经》，儒家“六经”之一，论述了音乐的起源发展及社会作用。原为三十二篇，秦时亡佚，一部分被编入《礼记》中。
[9] 动：往往，常常。《三国志·吴书·周瑜传》：“曹公，豺虎也，然托名汉相，挟天子以征四方，动以朝廷为辞。”
[10] 与：参与。《礼记·王制》：“五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事。”
[11] 爱接者死之：接受爱的人甘心为施爱者去死。
[12] 严而相离：严肃拘谨互相敬而远之。刘昺在解释这句话时说：“动必肃容，过之不久。”
译文
什么叫作“观其爱敬，以知通塞”？为人之道的顶点，不能超过于爱和敬。所以《孝经》把爱作为最高的道德标准，把敬作为为人之道的重要理论。《易经》以气感为为人之德，以谦虚为为人之道。《老子》把实施教化没有固定的方法作为德的准则，把寂寞无为作为众道之理。《礼经》以敬为为人之本。《乐经》以爱为主导。这说明人情的本质，如果有爱敬的诚意，就会与道德混为一体，经常获得人心，就没有走不通的道路。然而爱不可以少于敬。如果爱少于敬，那么廉洁有气节的人会归附他，而大众则不会与他在一起。如果爱多于敬，那么虽然廉洁有气节的人可能不喜欢，但接受爱的人会甘心为施爱者去死。这是为什么？如果把敬作为为人之道的标准，人们之间就会严肃拘谨互相敬而远之，相处势必难以持久。如果把爱作为为人之道的标准，人们之间情亲意厚，在人们中间产生深深的感染。所以说观察一个人的爱敬的诚意，他为人处事通达与闭塞的道理就可以知道了。
赏析与点评
本节谈两种极重要的道德感情如何影响一个人的成败际遇。说到际遇，我们往往认为属于不可掌握的范围，尽人事后便要听天命。但刘劭认为，此不尽然，因为一个人对别人“爱”与“敬”的多寡，会直接影响他被人接受的程度。被人接受越深，成功的机会自然越大。
为什么这样说？作为最重要的道德情感，“爱”将自己倒空，把关注力由己身投向他者，因而易于获取人心。同理，“敬”是以人为尊，情操高尚的人尤其喜欢。不过，由于“敬”必然会突显人的尊卑分际，所以，一个只敬不爱的人，固然不及只爱不敬的人，就是敬多于爱的人，也不及爱多于敬的人那样易于一帆风顺。因此，有爱有敬而又爱多于敬的人，在世成功的机会最大。
刘劭如此分析，是从客观效果方面着眼，而不是要求我们“策略性”地去爱去敬，这点不能不察。
何谓观其情机，以辨恕惑？夫人之情有六机：杼其所欲则喜[1]；不杼其所能则怨；以自伐历之则恶[2]；以谦损下之则悦；犯其所乏则婟[3]；以恶犯婟则妒；此人性之六机也。夫人情莫不欲遂其志[4]，故烈士乐奋力之功[5]，善士乐督政之训[6]，能士乐治乱之事，术士乐计策之谋，辩士乐陵讯之辞[7]，贪者乐货财之积，幸者乐权势之尤[8]。苟赞其志[9]，则莫不欣然。是所谓杼其所欲则喜也。若不杼其所能，则不获其志。不获其志，则戚[10]。是故功力不建，则烈士奋。德行不训[11]，则正人哀[12]。政乱不治，则能者叹。敌能未弭[13]，则术人思[14]。货财不积，则贪者忧。权势不尤，则幸者悲。是所谓不杼其能则怨也[15]。人情莫不欲处前，故恶人之自伐。自伐，皆欲胜之类也。是故自伐其善，则莫不恶也？是所谓自伐历之则恶也。人情皆欲求胜，故悦人之谦。谦所以下之，下有推与之意，是故人无贤愚，接之以谦，则无不色怿。是所谓以谦下之则悦也。人情皆欲掩其所短，见其所长。是故人驳其所短，似若物冒之[16]。是所谓驳其所乏则婟也。人情陵上者也，陵犯其所恶，虽见憎，未害也。若以长驳短，是所谓以恶犯婟，则妒恶生矣。凡此六机，其归皆欲处上。是以君子接物，犯而不校[17]。不校，则无不敬下，所以避其害也。小人则不然。既不见机，而欲人之顺己，以佯爱敬为见异[18]，以偶邀会为轻[19]，苟犯其机，则深以为怨。是故观其情机，而贤鄙之志可得而知也。
[1] 杼：通“抒”，抒发，申述。《楚辞·九章·惜诵》：“惜诵以致愍兮，发愤以杼情。”王逸注：“杼，渫也。”洪兴祖补注：“杜预云‘申杼旧意’，然《文选》云‘抒情愫’，又曰‘抒下情而通讽喻’，其字并从‘手’。”
[2] 历：越过。《孟子·离娄下》：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。”
[3] 婟：忌恨。刘昺在解释这句话时说：“人皆悦己所长，恶己所短，故称其所短，则婟戾忿肆。”
[4] 遂：如愿，完成。
[5] 烈士乐奋力之功：勇猛之士喜欢以勇力立功的环境。刘昺在解释这句话时说：“遭难而力士奋。”
[6] 善士：有德之士。《孟子·万章下》：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人。”督政之训：政治修明。刘昺在解释这句话时说：“政修而善士用。”
[7] 辩士乐陵讯之辞：辩士，能言善辩之士。《管子·禁藏》：“阴内辩士，使图其计。”陵讯，皇帝垂讯。刘昺在解释这句话时说：“宾赞而求辩给。”宾赞，指幕僚。唐韩愈《郓州溪堂诗》：“公暨宾赞，稽经诹律。施用不差，人用不屈。”
[8] 幸者乐权势之尤：受宠幸的臣子喜欢当权者有过失。幸者，宠臣。尤，过失，罪愆。《周易·贲》：“匪寇婚媾，终无尤也。”《诗经·小雅·四月》：“废为残贼，莫知其尤。”郑笺：“尤，过也。”刘昺在解释这句话时说：“权势之尤，则幸者窃其柄。”
[9] 苟赞其志：如果推举他实现志向。赞，推举，推荐。《礼记·月令》：“（孟夏之月）命太尉，赞桀俊，遂贤良，举长大。”郑玄注：“赞，犹出也。”
[10] 戚：忧愁。刘昺在解释这句话时说：“忧己才之不展。”
[11] 德行不训：不遵从道德行为规范。训，通“顺”，顺从，遵循。《尚书·洪范》：“是训是行，以近天子之光。”孔安国传：“凡顺是行之，则可以近益天子之光明。”汉扬雄《法言·问神》：“或问文，曰‘训’；问武，曰‘克’。”李轨注：“训，顺。”
[12] 正人哀：正人君子哀愁。刘昺在解释这句话时说：“哀不得行其化。”
[13] 敌能未弭：敌人的能量没有消除。弭，消除，止息。
[14] 思：悲伤，哀愁。《礼记·乐记》：“亡国之音哀以思，其民困。”
[15] 怨：怨恨，不高兴。
[16] 似若物冒之：感到愤闷好像被东西覆盖一样。刘昺在解释这句话时说：“情之愤闷，有若覆冒。”
[17] 犯而不校：虽受到冒犯而不去拒绝他。刘昺在解释这句话时说：“虽或以小犯己，不校拒也。”校，栅栏，引申为拒绝。《墨子·备穴》：“为铁校，卫穴四。”孙诒让《墨子间诂》：“铁校，盖铸铁为阑校，以御敌。”
[18] 以佯爱敬为见异：把别人假装的爱敬当作对自己特殊的看待。
[19] 以偶邀会为轻：把别人因遇到自己而相邀看作是对自己的轻视。偶，碰上，遇到。
译文
什么叫作“观其情机，以辨恕惑”？人的情感或情绪有六种主要的表现：抒发了内心想要表达的东西就欣喜；没有发挥能力和特长就怨恨；用自我夸耀的方法超越别人就会被厌恶；用谦虚自损的方法处人之下别人就会喜悦；触犯别人的短处人家就会忌恨；自夸己能犯人所短就会受到妒害；这就是人性中的六种情感或情绪的表现。人之常情没有不想让自己的志向如愿实现的，所以勇猛之士喜欢以勇力立功的环境，有德之士喜欢政治修明的环境，才能之士喜欢政治混乱的环境，谋略之士喜欢谋划计策，能言善辩之士喜欢被皇帝垂询，贪婪的人喜欢积聚钱财，受宠幸的臣子喜欢当权者有过失。如果使他们实现志向，则没有人不欣然而乐的。这就是所说的抒发了内心想要表达的东西就欣喜。如果不发挥他们的能力，那么他们就不能得志。不能得志，就会忧愁不已。所以没有建立功名事业，有雄心壮志的人就会对不能尽其才感到愤怒。不遵从道德行为规范，正人君子就会对没有实行教化感到哀愁。政局混乱不能治理，有能力的人就会叹息自己的才能没有被重用。敌人的能量没有消弭，则谋略之人就会对奇计没被运用感到哀伤。钱财没有积累，则贪婪之人就会感到担忧。权势之人不犯错误，受宠的幸臣就会因不能弄权感到悲哀。这就是所说的没有发挥能力和特长就怨恨。人之常情没有不想处在别人前面的，所以对别人的自我夸耀，会感到厌恶。自我夸耀都是想超过别人。所以一个人夸耀自己的长处，没有人不对他产生厌恶。这就是所说的用自我夸耀的方法超越别人，别人就会厌恶。人之常情都想胜过别人，所以都喜欢别人的谦逊。谦逊所持的态度就是居人之下，居人之下有推让他人之意，所以人无论贤良还是愚钝，如果用谦逊的态度对待他，则没有人不表现出高兴的。这就是所说的用谦虚自损的方法处人之下，别人就会喜悦。人之常情全都想把短处掩盖起来，把长处表现出来。所以反驳别人的短处，就会使他感到愤闷好像被东西覆盖一样。这就是所说的触犯别人的短处，人家就会忌恨。人之常情全都想超过比自己强的人，在超越的时候自我夸耀虽被别人厌恶，但还没有被别人忌害。如果用自己的长处去反驳别人的短处，这就是所说的自夸己能犯人所短就会受到妒害。凡此六种感情，归根结底全都是想处在别人之上。所以君子待人接物，虽受到冒犯而不去拒绝他的态度。不拒绝，就不会不敬而下之，所以会避免别人的妒害。小人则不是这样。他们不明白人性之六机，却想让人们顺从，他们把别人假装的爱敬当作对自己特殊的看待，把别人因偶然遇到而相邀看作是对自己的轻视。如果触犯了他的痛处，他们就会产生深切的怨恨。这就是考察人感情变化的原因，就可以知道他的心志是善美还是卑劣了。
赏析与点评
本节是古代心理学论述的佼佼者，其中论及有所谓“六机”，指的其实就是六种现代心理学的“心理机制”，是人所面对种种事情时，在心理所产生的相应变化，其本来的作用是要来做心理调整，以应付、适应种种变化，但因往往调整的幅度拿捏不当而引致心理异常。刘劭单凭超乎常人的观察，便能提出全面而深入的见解，其中部分内容更明显超越了其身处时代：
（1）欲望得到满足：欢天喜地；
（2）怀才不遇：怨天尤人；
（3）比输于人：迁怒于人；
（4）别人谦让于己：满心欢欣；
（5）遭人指出弱点：感到被辱；
（6）别人以其强项突显自己的弱项：怀恨在心。
依刘劭的分析，此六种机制背后的总原则，反映了自己想骑在别人头上的欲望，本来是人之常情，但若此欲望失落了便会产生怨怼，便是典型的小人无疑。不过，亦有人不甚计较，处处谦让，则是君子一名。借助此六种机制，我们就可判断一个人到底是君子，还是小人。
何谓观其所短，以知其长？夫偏材之人，皆有所短。故直之失也，讦。刚之失也，厉。和之失也，懦。介之失也[1]，拘[2]。夫直者不讦，无以成其直，既悦其直，不可非其讦，讦也者，直之征也。刚者不厉，无以济其刚，既悦其刚，不可非其厉，厉也者，刚之征也。和者不懦，无以保其和，既悦其和，不可非其懦，懦也者，和之征也。介者不拘，无以守其介，既悦其介，不可非其拘，拘也者，介之征也。然有短者，未必能长也。有长者，必以短为征。是故观其征之所短，而其材之所长可知也。
[1] 介：指独特的节操或行为。《孟子·尽心上》：“柳下惠不以三公易其介。”
[2] 拘：拘泥。刘昺在解释这句话时说：“拘愚不达事。”
译文
什么叫作“观其所短，以知其长”？偏才之人的性情，都有他的短处。所以正直引起的过失，在于揭露别人的短处。刚强引出的过失，在于对人严厉。温和引出的过失，在于软弱。独特节操引出的过失，在于拘泥。然而刚直而不揭露别人的短处，就不能够成就其刚直，既然喜欢他的刚直，就不能否定他对别人短处的揭露，揭露别人的短处，是刚直的特征。刚强而不严厉，不能成就其刚强，既然喜欢他的刚强，就不能否定他的严厉，严厉，是刚强的特征。温和而不软弱，就不能保持他的温和，既然喜欢他的温和，就不能否定他的软弱，软弱，是温和的特征。有独特节操的人不拘泥，就不能守住他的节操，既然喜欢他的节操，就不能否定他的拘泥，拘泥，是独特节操的特征。这就是说有短处的，未必能变成长处。有长处的，必定有短处作为特征。所以观察其特征的短处，就能够知道他才能的长处了。
赏析与点评
本节表现了刘劭的观察颇有异于常人。一般看法，长处就是长处，短处就是短处。但他认为，一个人的短处，往往很吊诡地反映了他的长处，用社会科学的术语重申，则可说其短处与其长处具“正相关”关系。更有趣的，虽然短处能反映长处，但长处不一定就反映其短处，换言之，短处与长处所具有的“正相关”关系，是单向的，亦即是“短→长”而不是“长→短”。还更有趣的，就是长处虽然不“反映”短处，但在偏才而言，其长处却又每每“引发”他相关的短处。
文中举了几个例子，例如一个性格刚强的人，其优点在于正直，正因其正直，所以常会站在道德高地责备别人，甚至使人难堪。此本为缺点，但他之所以有此缺点，正因为他有相关的优点，否则他就不成一个刚强之人。不论如何，刘劭点出了一个常人多忽略了的观人之法，就是以其短处观其长处。
何谓观其聪明，以知所达？夫仁者，德之基也。义者，德之节也[1]。礼者，德之文也[2]。信者，德之固也[3]。智者，德之帅也[4]。夫智出于明。明之于人，犹昼之待白日，夜之待烛火。其明益盛者[5]，所见及远。及远之明难[6]，是故守业勤学，未必及材。材艺精巧，未必及理[7]。理义辩给，未必及智。智能经事，未必及道[8]。道思玄远，然后乃周[9]。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回复变通。是故别而论之，各自独行，则仁为胜。合而俱用，则明为将。故以明将仁，则无不怀[10]。以明将义，则无不胜。以明将理，则无不通。然则苟无聪明，无以能遂。故好声而实[11]，不克则恢[12]。好辩而理，不至则烦[13]。好法而思[14]，不深则刻[15]。好术而计，不足则伪[16]。是故钧材而好学[17]，明者为师。比力而争，智者为雄。等德而齐，达者称圣。圣之为称，明智之极名也。是以观其聪明，而所达之材可知也。
[1] 德之节也：调节道德的东西。刘昺在解释这句话时说：“制德之所宜也。”意思是把道德调节到合适的程度。
[2] 德之文也：使道德更美丽的纹饰。刘昺在解释这句话时说：“礼，德之文理也。”文理即纹理。
[3] 德之固也：道德所持守、坚持的东西。刘昺在解释这句话时说：“固，德之所执也。”
[4] 德之帅也：道德中起主导作用的部分。帅，起主导作用的人或事物。《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。”
[5] 其明益盛者：光明越加盛大。
[6] 及远之明难：照到远处的光明是很难做到的。刘昺在解释这句话时说：“圣人犹有不及。”
[7] 理：深层的道理。刘昺在解释这句话时说：“因习成巧，浅于至理。”
[8] 道：事物的根本规律。
[9] 周：完备，充足。《左传·文公三年》：“君子是以知秦穆之为君也，举人之周也，与人主壹也。”杜预注：“周，备也。”
[10] 怀：归向。《尚书·皋陶谟》：“安民则惠，黎民怀之。”孔安国传：“爱则民归之。”
[11] 好声而实：喜好名声而又符合实际。
[12] 不克则恢：不能够达到就是不合实际。刘昺在解释这句话时说：“恢迂远于实。”恢迂即迂阔，不合实际。
[13] 不至则烦：达不到则是烦乱。刘昺在解释这句话时说：“词烦而无正理。”
[14] 好法而思：喜好遵循法律而进行思考。
[15] 不深则刻：达不到深度就属于刻。刻，形容程度极深。
[16] 不足则伪：达不到就是诡诬欺诈。
[17] 钧材：素质才能相等。
译文
什么叫作“观其聪明，以知所达”？仁，是道德的根基。义，是道德的调节器。礼，是使道德更美丽的纹饰。信，是道德所持守和坚持的东西。智，是道德中起主导作用的部分。智从明中产生。明对于人来说，就好像白天依靠太阳而成，黑夜依靠烛火而亮。光明越盛大，所照越远。然而照到远处的光明是很难达到的，所以恪守学业勤奋学习，未必能够成材。才艺精巧，未必能达到深层次的道理。能够滔滔不绝地讲说理义，未必能达到智的程度。有能够成就事业的智慧，未必能掌握事物的根本规律。掌握了事物的根本规律才能够思考深远，然后才能够办得完备周全。这就是说学习不如成才深远，成才不如知理深远，知理不如有智慧深远，有智慧不如掌握根本规律深远。掌握根本规律，才能够贯通反复变化的事物。所以如果分别论之，从它们单独运行的角度，那么仁是重要的。如果把它们合在一起考虑，明就成为起主导作用的了。所以用明来统率仁，就会没有人不归附它。用明来统率义，就会战无不胜。用明来统率理，就会无所不通。这就是说如果没有聪明，就失去了通向成功的道路。所以说喜好名声而又符合实际，如果达不到就是不合实际。喜好言辩而通晓道理，如果达不到就是语言繁冗却不能切中正理。喜好遵循法律而进行思考，如果达不到深度就是苛刻。喜欢谋略又能谋划奇计，如果达不到就是诡诬欺诈。所以素质才能相等而又好学，聪明的人为老师。力量相等而互相角斗，智慧的人为胜者。道德水平相等，通达的人为圣人。圣人的称呼，是对极端明智的人而言的。所以说观察其聪明程度，他能够达到什么样的人才的标准就可以知道了。
赏析与点评
最后一节，刘劭提出了一个似有异于传统儒家的观点，儒家的主张是彻底的道德主义，认为一切事物皆应以道德作最高的裁决，所有行事亦必以道德为最终极目的。本节前部分，以类似修辞学中的层递法，逐级比较，由后天的教育层层上升至“体道”境界。不过，笔锋一转，以聪明智慧统率仁、义、理，以之为行事为人、立身处世要成功的必要条件。那么，刘劭有没有自相矛盾呢？总合本节前后，他最终归结到对“圣人”的定义中，“圣人”就是：具全部智慧而又道德完美之人。