第三章 历史的辩证法

    la dialectique de l"histoire

    到此为止，我们所谈论的一切，都只是关于孟德斯鸠的方法，还有这一方法的前提和意义。这种被运用在它的对象上面的方法无疑是新颖的。但是一种方法，哪怕是新方法，如果不生产出任何新东西来，那也可能是徒劳的。那么，孟德斯鸠的积极的发现到底是什么呢？

    “我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的。我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法都和另一个法联系着，或是依赖于一个更一般的法。”这就是孟德斯鸠的发现：不在于细节的精妙，而在于使整个人类历史及其所有细节都能够被理解的普遍原则。“当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）

    那么，像这样使历史变得可以理解的这些原则又是什么呢？这个问题的提出，引起了与《论法的精神》一书的构成直接相关的众多困难。孟德斯鸠的巨著————从我刚刚评论过的那些页码开始————其实并没有人们预期的那种谋篇布局。首先，从第二章到第十三章，我们在里面看到的是一种关于各种政体以及————既取决于政体的性质、又取决于政体的原则的————各种不同的法的理论：总之，是一种类型学，它显得很抽象，尽管充满了历史实例；它就好像是与其余部分相独立的一个整体，“一个不完整作品中的完整杰作”（j-j谢瓦利埃）。第十三章之后，我们会认为来到了另一个世界。我们以为关于政体的一切都已谈过了，它们的类型都已了解了，但这时，气候却出现了（第十四、十五、十六、十七章），然后是土壤的品质（第十八章），再然后是风俗（第十九章），以及贸易（第二十、二十一章）、货币（第二十二章）和人口（第二十三章），最后还有宗教（第二十四、二十五章），它们轮流出现，决定了法————而这些法的秘密我们还以为已经掌握了呢。然后，为了结束这种混乱局面，就有了关于历史的四章：一章讨论用于规定遗产继承的罗马法的沿革（第二十七章）；三章阐述封建法的起源（第二十八、三十、三十一章）；后者中间还插入一章，是关于“制定法的方式”（第二十九章）。那些原则声称要为历史提供秩序，那么它们无论如何也应该在这部阐述它们的论著中大显身手的吧。

    那么究竟在哪里才能找到这些原则呢？《论法的精神》看起来由连续叠加的三个部分构成，仿佛那些观念突如其来，令人不忍错失。人们预期的那种完美的统一性又在哪里？是否应该在前十三章里寻找孟德斯鸠的“原则”，从而把关于政体形式的一种纯粹类型学的观念、关于这些形式特有的动力学的描述、关于法在其性质和原则方面的演绎，都归功于它呢？好吧。但是这样一来，所有那些关于气候和诸多因素，还有关于历史的论述，尽管有趣，却都像是后来附加的东西了。或者相反，真正的原则是出现在第二部分吗？也就是出现在“法是由不同因素————要么是物质因素（气候、土壤、人口、经济），要么是道德因素（风俗、宗教）————所决定的”这个观念里吗？但是这样一来，又是什么隐秘的理由，可以把这些关于决定作用的原则跟最初的理想原则、以及最后的历史研究联系起来呢？如果你想要把这一切————诸类型的理想性，物质或道德环境的决定论，以及历史————统统塞进一个不可能达到的统一性里，你就会陷入无法解决的矛盾。你就会讲述一个在机械唯物主义与道德唯心主义、无时间性的结构与历史性的发生等等之间被撕裂了的孟德斯鸠。这等于说，尽管他作出了一些发现，但却只能通过他这本书中的混乱无序把这些发现联系起来————这种说法以与他对立的方式表明，他并没有作出他自以为有的那个发现。

    我要努力与这种印象作斗争，并且在《论法的精神》的不同“真理”之间指出这样一根链条，把它们与（序言所说的）其他的真理联系起来[1]。

    孟德斯鸠新原则的最初的表达，就出现在区分政体的性质和原则的那几行文字里。每一种政体（共和政体、君主政体、专制政体）都有其性质和原则。它的性质是“使它成为这个样子的东西”，而它的原则是“使它开动起来”的激情（《论法的精神》，第三章，第一节）。

    政体的性质意味着什么呢？政体的性质回答了这样的问题：谁掌握权力？掌握权力的人如何行使权力？故而，共和制政体的性质要求全体人民（或一部分人民）拥有主权。君主政体的性质要求独自一人执政，但依据的是固定的和既定的法。专制政体的性质要求独自一人执政，但既没有法也没有规则。权力的掌握和行使权力的方式————这一切都还是纯属法律的事情，总之，就是形式上的事情。

    经由原则，我们走进了生活。因为一种政体并不是一个纯形式。它是某一人类社会具体存在的形式。为了使服从于某一特定类型政体的人们能够正当而长久地服从于它，单纯强加某种政治的形式（性质）是不够的，还需要人们对此形式有一种倾向，有一种能够维持此形式的、特定的作用和反作用的方式。孟德斯鸠说，需要有某种特殊的激情。出于必须，每一政体形式都需要一种特有的激情。共和政体需要德性，君主政体需要荣誉，专制政体需要恐惧。政体的原则是从政体形式中得出的，因为它是“自然而然地”[2]从其派生出来的。但这个推论与其说是其后果，还不如说是其条件。举共和政体的例子来说吧。共和政体特有的原则————德性————回答了这样的问题：在何种条件下才能有这样一种政体，把权力给予人民，并使之依法行使权力？————在公民都有德性的条件下，也就是说，能够献身于公益，并且在任何情况下都宁可为了祖国而放弃自己的激情。对于君主政体和专制政体来说也是一样的。如果说政体的原则是它的动力，是使它开动起来的东西，那是因为这个原则作为政体的生活[3]，无非就是政体存在的条件。共和政体只有靠德性才能运行————如果你的确可以原谅这个用词的话[4]————就像一些发动机要靠汽油。共和政体没有德性就会垮台，君主政体没有荣誉、专制政体没有恐惧也会如此。

    人们指责孟德斯鸠是形式主义，因为他的方式是根据其性质来定义一种政体，这种方式的确集中体现在一些有关纯粹宪法学的言辞中。不过他们忘掉了，政体的性质一旦同它的原则分离开来，它对于孟德斯鸠本人而言就是形式上的事情。应该说，在一种政体里，没有原则的性质是不可想象的和不存在的。唯有性质——原则的总体才是可以想象的，因为它是现实的。这个总体也不再是形式上的事情了，因为它所指的并不是一种纯粹的法律形式，而是一种介入它自身的生活、介入它自身存在与绵延的条件的政治形式。尽管只用一个词来定义：德性、荣誉、恐惧，但这些条件是非常具体的。就像一般意义上的激情，那些激情可能看上去是抽象的，但作为原则，它们政治化地表现了公民的全部现实生活。公民的德性，便是他服从于公益的全部生活：这种在国家中占支配地位的激情，在一个人的身上，却是他被支配的全部激情。经由原则，人们具体的生活，公共的乃至私人的生活，进入到政体中。原则因而产生于政体的性质（政治形式）和人们的现实生活的相遇。所以正是在这一点上，以这样的形象，人们的现实生活应当得到政治化的概括，以便植入到某种政体的形式中。原则就是那种抽象物————即性质————的具体化。这就是它们的统一，这就是它们的作为现实的总体。哪里有什么形式主义？

    人们将会认可这一点。而它对于把握孟德斯鸠的发现的整个范围而言，则是决定性的。在这种关于政体性质与原则的总体的观念中，孟德斯鸠实际上提出了一种新的理论范畴，为他解开无数谜团提供了钥匙。在他之前的政治理论家当然都试图解释某个特定政体中法的纷繁多样性。但是，当他们往往并不满足于对各种要素作毫无内在统一性的简单描述时，他们充其量只是在勾勒某种关于政体性质的逻辑。绝大部分的法，诸如那些规定着教育、土地分割、财产多寡、司法技术、刑罚与奖赏、奢侈、妇女地位、战争行为等等的法（《论法的精神》，第四至七章），仍然是被排斥在这个逻辑之外的，因为他们并不理解其必然性。孟德斯鸠在这里最终了结了古老的争辩，因为他在事实中发现和验证了这样的假设，即国家是一个现实的总体，其立法、制度和习惯法的所有细节，只是其内在统一性的必然后果和表现。这些法看上去是偶然的、没有理由的，但他却让它们服从于一种深刻的逻辑，把它们联系到一个单一的中心。我并不是说孟德斯鸠是想到国家应当自成一个总体的第一人。这种观念早已纠缠着柏拉图的反思，而我们在自然权利理论家的思想中，无论如何可以在霍布斯那里，又发现了它的作用。但在孟德斯鸠之前，这种观念（idée）只是涉及一个理想的（idéal）国家[5]的构成，而不会降低身段，用于理解具体的历史。由于孟德斯鸠，这种总体，原本是一种观念，现在变成了科学的假设，被用来解释种种事实。它变成了一个基本的范畴，使他有可能不再去思考一个理想的国家的现实性，而是思考人类历史上各种制度的具体的、直到当时还难以理解的多样性。历史不再是那样一个无限的空间，在那里混乱无序地散落着无数异想天开、偶然得之的作品，因为没有理解的勇气，人们从中得出的结论只能是人的渺小和上帝的伟大。这个空间有一种结构。它拥有一些具体的中心，即国家：由各种事实和制度构成的一整段局部的视野都与这些中心相关联。这些总体就像活生生的个体一样，在其核心，有一种内在的理性、内部的统一、本源的中心：性质与原则的统一。黑格尔在他的历史哲学中赋予了总体范畴以一种非凡的意义，当他为这个发现向孟德斯鸠的天才表达谢意时，他当然明白谁是自己的老师。

    然而在这里，形式主义仍然在等着我们呢。因为人们会同意这个总体范畴建立了《论法的精神》前几章的统一性。但他们又会说，它的作用仅限于此，并且带有这前几章缺陷的印记：它涉及的只是一些纯粹的模型————一种真正共和制的共和政体、一种真正君主制的君主政体、一种真正专制的专制政体。“对这一切的反思”[6]，孟德斯鸠写道（《论法的精神》，第三章，第十一节）：“三种政体的原则就是这样：这意思并不是说，特定共和政体下的人都有德性；而是说，他们应当如此。这也不是要证明，特定君主政体下的人都有荣誉，而在个别专制国家的人也都心怀恐惧；而是说他们都应该是这样，否则政体就不完美。”这岂不是表明，他把一种仅仅对于纯粹模型和完美政治形式才有意义的观念当成一种适用于一切现存政体的范畴了吗？这岂不是又回到一种本质论、一种恰恰须要避免的理想癖中去了吗？而他身为历史学家，不是必须要解释某一特定的共和政体、特定的君主政体————它们必然是不完美的————而不是去解释什么纯粹的共和政体和君主政体吗？如果总体只是对于纯粹状态才有价值，那么在作为非纯粹状态本身的历史中，总体又有何用？或者————这是同样的疑难————怎样才能运用一种在本质上属于纯粹无时间性模型的范畴来思考历史呢？我们看到，《论法的精神》中不调和的困难又在这里出现了：怎样才能把开头和结尾、把纯粹类型学和历史统一起来呢？

    我认为我们应该当心，不要根据只言片语来评判孟德斯鸠，而是要像他预先提醒我们的那样，把握其著作的全部，不要把他此处所说的和彼处的割裂开来。事实上，特别值得注意的是，这个讨论纯粹模型的理论家在他的著作中，除了不纯粹的实例之外，从未（或极少）给出别的什么东西。甚至在罗马史里————对他来说，这才真是最完美的经验对象，堪称历史实验中的“单质”[7]————理想的纯粹状态也只出现在开端的片刻；余下的所有时间，罗马都处在不纯粹的政治状态中。如果孟德斯鸠连这样的矛盾都察觉不到，那就太难以置信了。情况也许是，他并不认为这违背了自己的原则，而是给这些原则赋予了一种————与它们原先获得的相比————更为深刻的意义。因为我相信总体范畴（以及作为其核心的性质——原则的统一）的确是一个普遍的范畴，它所针对的并非只有那些完美的相符关系：共和政体——品德，君主政体——荣誉，专制政体——恐惧。显然，孟德斯鸠认为，在任何国家中，无论它是纯粹的还是不纯粹的，这个总体及其统一的法则（lois）都是支配一切的。如果国家是纯粹的，这种统一就是完全相符的统一，而如果它是不纯粹的，那么这种统一就是矛盾的统一。孟德斯鸠举出的所有不纯粹的历史实例————它们占到绝大多数————都是这种矛盾统一的实例。因此，罗马，当它最初的时代过后，最初的伟大征服完成，便生活在一个将失去、失去、继而已失去它的原则————德性————的共和政体的国家中。说当时性质——原则的统一始终保存了下来，只是变成了矛盾的统一，这无非是表明，正是在政体的政治形式和当时为这种形式提供内容的激情这两者之间现存的关系，支配着这个国家的命运、它的生活、它的保存、它的未来，因而也就是它的历史本质。如果这种关系是非矛盾的，也就是说，如果共和制的形式在其统治的人们身上找到了德性，共和政体就会保存下来。但如果那种共和制的形式无非是强加到人们头上，而那些人已经放弃了一切德性，陷于一己之私的利益和激情之类的东西而不可自拔，那么，这种关系就会是矛盾的。但正是这种关系中的矛盾，因而也就是现存的矛盾关系，决定着一个共和政体将要灭亡的命运。这一切都可以从孟德斯鸠的历史研究中、尤其从《罗马盛衰原因论》中总结出来，同时也明确地出现在《论法的精神》第八章[8]，这一部分讨论了各种政体的腐化。像孟德斯鸠所做的那样，说一种失去了它的原则的政体就是一个失去的政体，这很清楚地意味着，性质——原则的统一即便在不纯粹的情况下也是支配一切的。如果它不在这里支配着一切，我们就无法理解这种被破坏的统一如何能够破坏它的政体。

    因此，怀疑孟德斯鸠是否具有历史感，或者他的类型学是否使他背离了历史理论，或者他是否在用一种使他违背自己原则的心不在焉的方式写作那些历史著作————这都是奇怪的谬论。这种谬论大概首先缘于一点，就是孟德斯鸠没有参与到当时已经广泛传播、并且很快就要占据统治地位的那种意识形态当中来，没有参与到那种认为历史有一个目的————谋求理性、自由和“启蒙”[9]支配一切————的信仰当中来。孟德斯鸠大概是马克思之前试图思考历史却没有为它提供目的的第一人，也就是说，他没有把人们的意识和希望投射到历史的时间上。因此，上述指责完全变成了给他增光添彩的事情。他是为普遍地解释历史提出一种实证原则的第一人；这种原则不只是静态的：作为总体，以说明既定政体的法（lois）和制度的多样性；它也是动态的：作为性质和原则相统一的法则（loi），这个法则使我们还能够思考各种制度在现实历史中的生成和转变。这样一来，在那些变幻无常、不可胜数的法的深邃之处，就发现了把政体的性质与原则统一起来的恒定关系；而在这种恒定关系的核心，也就阐明了使统一从相符转变到不相符，从同一转变到矛盾的那种关系的内在变化，这种变化使历史的具体总体中的改变与革命得以理解。

    但孟德斯鸠也是对那个关于历史原动力[10]的难题作出回答的第一人————后者已经成为一个经典难题了。再来看那个关于历史生成变异的法则。一切都由性质与原则之间、在两者统一内部现存的关系所支配。如果这两个项是一致的（共和制的罗马和有德性的罗马人），国家的总体就是和平的，人们生活在没有危机的历史中。如果这两个项是矛盾的（共和制的罗马和不再有德性的罗马人），危机就爆发了。那时原则就不再是政体的性质所需要的东西了。由此出现一系列连锁反应：政体的形式会盲目地试图减小这种矛盾，它会发生改变，它的改变会把原则也卷入这个进程，直到————在环境帮助下————一种新的一致出现（专制——帝国的罗马和生活在恐惧中的罗马人），或是一场灾变终结了这番气喘吁吁的角逐（蛮族的征服）。我们清楚地看到这个过程的辩证法：它的极端时刻，要么是两个对应项的和平，要么它们的冲突；在它们的冲突中，我们清楚地看到两个项的相互作用，其中一个发生的任何变化，怎样不可避免地引起另一个的变化。因此我们看到在国家的运动着的而又无所不包的总体中，性质与原则的绝对相互依存。但我们并没有看到最初的改变来自哪里，最后的又在何方————我指的不是时间的顺序，而是原因的顺序。我们并没有看到在其总体的命运中联系在一起的这两个项，哪一个是占优势地位的项。

    卡西尔在他的著作《启蒙哲学》中，盛赞孟德斯鸠由此而奠定了一种非常现代的、“理解的（préhensive）”历史理论的基础[11]，也就是说，他在总体范畴下思考了历史，思考了这个总体在特定统一中的各个要素，与此同时，又恰恰放弃了那种认为有一种要素可以凌驾于其他要素之上————也就是说，认为可以有一种历史原动力————的观念。历史只是一个运动着的总体，我们可以理解（prendre）[12]它的统一，把握它的内在运动的方向[13]，但绝不能够解释（expliquer）[14]它，也就是说，绝不能够把相互作用的运动归功于某种起决定作用的要素。事实上，这个见解似乎与孟德斯鸠原文的许多段落相吻合，后者不断地从政体的形式回到它的原则，又从原则回到形式。共和制的法产生了德性，而德性本身又使法成为共和制的；君主制的制度孕育了荣誉，而荣誉又维持着这些制度。就像荣誉之于贵族[15]，原则既是政体形式的父亲，又是它的孩子。这就是为什么任何特定的形式都是在原则中产生了自身的存在条件————并且总是先于其自身————尽管与此同时，原则又是在这个形式中获得了表现。我们确乎进入了一个循环的表现性总体（totalité circulaire expressive），在这里，每一个部分都像是整体：都是pars totalis[16]。而我们以为是由某种原因所推动的这个球面的运动，不过是它在自身之上的位移。一个转动着的球，其球面上的每一个点都可以从下转到上，再从上转到下，而且无止无休。但所有的点都经历着同样的过程。球面上既没有上也没有下，其全部的整体收拢在每一个点上。

    然而我认为，这种有点太过现代的直观并没有表达出孟德斯鸠深刻的思想。因为他归根到底想要有一个起决定作用的项：原则。

    “原则的力带动一切”[17]，这是第八章的重要教诲；第八章是以这句话开头的：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”[18]腐化（因而还有我谈论过的不纯粹状态）构成了一种类似于实验性的情境，使我们有可能深入了解这个性质——原则共有的统一，并确定哪一个是这个对子中的决定性要素。我们从中发现，最终是原则支配着性质并赋予它以意义。“政体的原则一旦腐化，最好的法也要变坏，并且转而反对国家；政体的原则健全的时候，就是坏的法也会造成好的法的后果。”（《论法的精神》，第八章，第十一节）“一个国家可以通过两种方式改变，要么是由于政制的修正，要么是由于政制的腐化。如果它保持原则而政制发生改变，那就是政制的修正；如果它失去了原则，同时政制也有了改变，那就是政制的腐化。”（《论法的精神》，第十一章，第十三节）我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂[19]，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力［efficace］本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。“当国家没有失去它的原则的时候，法很少有不好的；这就好像伊壁鸠鲁在论财富时说的：‘腐化的不是酒，而是酒器’。”[20]（《论法的精神》，第八章，第十一节）

    当然，这并不排斥性质对原则的作用力，而是对它作出某些限定。否则我们就无法理解，孟德斯鸠怎能想象出那些专门用来保持和增强原则的法。那些法的急迫，无非是承认了它们自身的从属性：它们被运用于某个领域，而这个领域却能够逃避它们的作用，这不仅是由于千万种意外的、外部的理由，而且首先是由于一个根本的理由：这个领域本身凌驾于这些法之上，甚至决定着它们的意义。因而存在这样的极限情境：本想提供风俗的法，无力对抗风俗本身，并且反过来妨害自己要为之服务的目的————因为风俗不接受与其目标背道而驰的法。尽管我小心翼翼作出的这个比较可能是冒险的，但这种由原则归根到底起决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的整个地带安排给了政体的性质），可以和马克思归根到底赋予经济的决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的地带安排给了政治）相对比[21]。在两种情况下，问题都在于某种统一，这种统一可以是一致的或矛盾的；在两种情况下，都存在着归根到底起决定作用的要素；然而在两种情况下，这种决定作用又都给被决定的要素留下了作用力的整个区域，但那又是一种从属的作用力。

    因此，这种解释表明了《论法的精神》首尾两部分之间、类型学与历史之间的真正的统一。但是仍然存在一个困难：这个第二部分内容如此庞杂，逐一讨论了气候、土壤、贸易和宗教的作用，难道它不是又表述了一些新的、七拼八凑的原则，与我刚才指出的那种统一相抵触的吗？

    先来历数一下他为我们提出的这些新的决定因素吧。在气候（第十四章）之前，我们发现还有一个重要的要素，曾在很多地方————特别是第八章————被提及：国家的大小。政体的性质有赖于其统治的地理广度。小型国家宜于共和政体，中型国家宜于君主政体，大型国家宜于专制政体。这样一种决定作用似乎打乱了历史法则，因为地理直接决定了政体形式。气候又加强了这个论证，因为这时将由空气的温度来划分统治的种类————暴戾天气下的专制政体，温煦天气下的宽和政体————而且预先决定了哪些人是自由人，哪些人是奴隶。于是我们懂得，“气候的统治是一切统治中首要的统治”（《论法的精神》，第十九章，第十四节），但同时，这种统治又可以被一些法所战胜————基于这种统治的过分扩张，人们便精心设计了那些法，以免自己遭受其恶果。随后突然出现了一个新的原因：一个民族居住地的土壤的性质。根据土壤是肥沃还是干涸，我们可以发现那里的政体是一人还是多人执政；根据土壤是山地还是平原，大陆还是岛屿，我们可以看出那里是自由还是奴役占上风。但是，这里所求助的因果关系又会遭到反驳：“国家的开发并不是因为其土壤肥沃，而是因为其自由。”（《论法的精神》，第十八章，第三节）但这时又出现了一个民族[22]的风俗或普遍精神，把它们的作用力添加到先前的要素上去；然后是贸易和钱币，然后是人口，最后还有宗教。人们很难不产生一种混乱无序的印象，似乎孟德斯鸠想要穷尽他逐个发现的一连串原则，然后又没有更好的办法，只能把它们堆砌在一起。“多种事物支配着人们：气候、宗教、法、施政的准则、先例、风俗、方式……”（《论法的精神》，第十九章，第四节）深刻的法则的统一变成了原因的杂多。总体在列举过程中消失了。

    我并不想让别人认为我是要把孟德斯鸠从他自己那里解救出来，是要想尽办法牺牲这种混乱无序以换取某种秩序。然而我想简要地指出，透过这种混乱无序，经常会出现类似于某种秩序的东西，它与我们已有的认识并非毫不相干。

    实际上，在大多数这类因素中————它们或者决定着政体的性质本身（诸如地理广度、气候、土壤），或者决定着它的一定数量的法————有一点是值得注意的，就是它们只是间接地作用于其对象。以气候为例。炎热的气候并不径直产生专制者，温和的气候也不产生君主。气候只是直接作用于人们的体质，通过一种精巧的生理学的迂回————这种生理学可以使末端扩张或收缩，从而影响到个人的通体的感受性，赋予他特有的需要与倾向，乃至行为的风格。[23]正是被如此造就和制约的人才宜于接受那样的法和那样的政体。“正是不同气候中的不同需要形成了不同的生活方式，这些不同的生活方式又形成了不同种类的法。”（《论法的精神》，第十四章，第十节）由气候所产生的法因而是整个链条的最后的后果，而其中的倒数第二个后果————作为气候的产物和法的原因————乃是生活方式，它是风俗的外表（《论法的精神》，第十九章，第十六节）。我们再看土壤：如果说肥沃的土地有利于一人单独执政的政体，那是因为那里的农民太专注于他们的劳作，能够从中得到太多的回报，足以让他们不再从土地和钱财上抬起头来。再看贸易：贸易并不直接作用于法，而是通过风俗的中介：“凡是有贸易的地方，就有温良的风俗”（《论法的精神》，第二十章，第一节）————因此贸易的和平精神就与某种政体相契合，与另一些政体相排斥。至于宗教本身呢，在这些完全是物质性的因素中间，它看起来好像是来自另一个世界，但却以同样的方式起作用：它给一个民族提供了体验权利、实践道德的途径；它只是通过公民和臣民[24]的行为才与政体发生关联。正是通过对恐惧的控制，伊斯兰教徒才如此倾向于专制政体：他们为这种政体提供奴隶，使奴役有了成熟的条件。正是通过对道德观念的控制，基督教徒才如此适宜于宽和政体：“我们受到基督教的恩惠，在政体方面，有某种政治法（droit politique）[25]，而在战争方面，有某种万民法（droit des gens）……”（《论法的精神》，第二十四章，第三节）因此，所有这些原因，虽然看起来完全是支离破碎的，可是当它们作用于政体、并决定它的某些主要的法时，就都汇合在一个共同点上：风俗，即存在、感觉和行为的方式————它们把这些方式赋予了在它们的统驭下生活的人们。

    从它们的相遇中诞生了孟德斯鸠称为一个民族的精神的东西。他的确写道：“多种事物支配着人们：气候、宗教……”，等等，但得到的结论只是：“其结果是由此而形成了一种普遍精神。”（《论法的精神》，第十九章，第四节）

    因而其结果就是：风俗，一个民族的普遍精神，要么决定了政体的形式，要么决定了它的一定数量的法。于是人们会问，他们莫不是在这里又看到了一种已知的决定作用。的确，人们可以回想我前面关于政体的原则、关于它所表现的人们具体生活的深邃之处所说过的话。不从政体的形式（也就是它的政治要求）的观点，而从政体的内容（也就是它的起源）的观点来看，原则的确就是人们具体行为的政治化的表现，也就是他们的风俗和精神的政治化的表现。当然孟德斯鸠并没有明明白白地说，一个民族的风俗或精神，构成了其政体原则的那个本质。但那些原则就如同政体的纯形式一样[26]：正是从它们的腐化中显露出它们的真理。原则一旦失去，我们就会看到，风俗实际上代替了原则的角色：风俗是原则的丧失或得救。看看被德性遗弃了的共和政体：那里的人们不再尊敬官吏，不再尊敬老人，甚至也不再尊敬……丈夫。“不再有风俗，不再爱秩序，最后，也不再有德性了。”（《论法的精神》，第八章，第二节）很难再比这更清楚地说明原则（德性）就是风俗的表现了。看看罗马：在其经受的磨难和挫折，以及撼动了一切形式的那些事件当中，它仍自岿然不动，“犹如一只大船，在狂风暴雨当中有两只锚维系着它：宗教和风俗”（《论法的精神》，第八章，第十三节）。最后再来看看那些现代的国家：“大多数欧洲国家至今还受着风俗的支配”（《论法的精神》，第八章，第八节）；风俗使得这些国家免于专制政体，并且部分地主宰了它们的法。当看到政体的原则与性质之间的辩证法也同样出现在了风俗与法之间，我们又怎能怀疑风俗————这个比原则更博大更宽广的东西————才是原则真正的基础和根柢呢？“法制定于外，风俗则感悟于内；后者更多取决于普遍精神，前者更多取决于特殊制度：然而推翻普遍精神与改变特殊制度相比，是同样危险甚至更加危险的事情。”（《论法的精神》，第十九章，第十二节）如果风俗对于法不像原则对于性质那样具有同样的优势，即最终决定着法的那种优势，我们就很难想象，为什么改变风俗比改变法更加危险[27]。因而才会如此经常地出现那样的观念，认为存在着某种属于风俗的本原的德性。如果“一个民族对自己的风俗总是比对自己的法更熟悉、更热爱、更拥护”（《论法的精神》，第十章，第十一节），这是因为这些风俗来得更深刻、更原初。于是在初期的罗马人那里，“风俗已经足以维持奴隶们的忠诚；所以并不需要任何法”（《论法的精神》，第十五章，第十六节）。后来，“因为不再有风俗了，人们才需要有法”。而在本为原始的民族那里，如果说风俗先于法并代替了法的角色（《论法的精神》，第十八章，第十三节），那是因为这些风俗以某种方式从自然中获得了它们的起源（《论法的精神》，第十六章，第五节）。在原则中政治化地表现出来的行为的形式和风格，都可以归结到这个最后的背景上；而孟德斯鸠通过气候、土壤、宗教等方面所逐一列举的，便是构成这个最终背景的主要成分。

    我以为，风俗与原则之间这种实质上的类同，也可以帮助我们理解那些因素之间奇怪的循环因果关系，这种因果关系初看起来完全是机械的。的确，气候和土壤等等决定了法。但它们又会遭到法的反制，而高明的立法者的全部艺术，就在于为了支配这种必然性而利用它（jouer de cette nécessité pour la jouer）。如果这个办法是可行的，那是因为这种决定作用不是直接的，而是间接的，它全都汇合和集中在一个民族的风俗和精神里，通过原则————它是风俗的政治化的抽象和表现————而进入国家的总体。不过既然在这个总体内部，性质对原则产生某种作用是可能的，因而法对于风俗、进而对于风俗的构成成分和原因产生某种作用也是可能的，那么，我们对于气候也可以屈从于法这样的事情，就不必感到意外了。

    我知道人们可以拿文本来反驳我，责备我过分地维护了孟德斯鸠。但是我认为，人们能够表达的所有保留意见，都只是围绕着一个点在打转：原则概念和风俗概念的歧义性。而我相信，这种歧义性在孟德斯鸠那里是现实的。我可以说，它同时表现出孟德斯鸠想要一劳永逸地为历史带来明晰性和必然性的欲望，但也表现出他的无能为力————更不用说他的选择。因为，如果说政体性质的领域总可以得到明确的定义，如果说关于性质-原则的矛盾统一的辩证法，以及关于原则的优先性的论点，都可以从他的实例中清楚地呈现出来，那么，原则概念和风俗概念却仍旧是含混不清的。

    我说过，原则表现了某种政体的存在条件，并且可以归结到作为其具体背景的人们的现实生活。《论法的精神》第二部分里面各种平行的因果关系，便为我们很好地揭示了构成这种现实生活的成分，也就是这种政体在物质上和道德上的、现实的存在条件————并且把它们统统概括进（从原则里显现出来的）那些风俗之中。但是，从风俗到原则，从现实条件到出自某种政体形式的政治要求（它们相遇在原则中），我们很难看到两者之间的过渡。就连我使用的那些说法，比如谈到风俗政治化地表现在原则中，也暴露了这一困难————因为这种表现在其起源（风俗）和其目的（政体形式）的要求之间就像是被撕裂了。孟德斯鸠的全部歧义性都缘于这种撕裂。他的确感觉到，历史的必然性只有在各种政体形式与其存在条件的统一中、在这种统一的辩证法中才能被思考。但他把所有这些条件归拢起来，一方面归入风俗————风俗的确产生于那些现实条件，但它的概念仍是含混不清的（在风俗中所有这些条件的综合都只是堆积式的）；另一方面归入原则————它在其现实的起源和它应予激活的政治形式的要求之间分裂开来，并且过多地、一味地偏向于这些要求。

    我们可以说，这种矛盾和歧义性对于一个用他那个时代的概念进行思考的人来说，是不可避免的————这个人不可能超出已有认识的界限，他只是把他所知道的东西彼此联系起来，而不可能在他所描述的条件中寻求更深刻的统一，因为这种统一将要以全部政治经济学为前提[28]。确实如此。而已经很了不起的一点是，在一种天才的历史观中，孟德斯鸠预先定义和指出了这个仍旧晦暗的、刚开始点亮一个含混不清的概念的地带：风俗的地带，在它的后面，还有一个人们在与自然、与他们的过去的关系中表现出来的具体行为的地带。

    但在他身上有另一个人，比起那个科学家来，更善于利用这种歧义性。这个属于某一政治党派的人，恰恰需要各种形式高出其原则的地位，并且希望有三种类型的政体，以便在气候、风俗和宗教的必然性的掩护下，从中作出自己的选择。

    [1]“在这里，有许多真理是只有在看到它们和其他的真理之间的联系时才能被觉察出来的。”（《论法的精神》，序）————译注

    [2]这里的naturellement，也可以译为“在性质上”，这样就和“政体的性质”联系起来了。————译注

    [3]本章和下一章论及“政体的原则”或“激情”时，vie（“生活”）一词的定语，既有“政体的”“国家的”“体制的”，也有“公民的”“人们的”，在前一种情况下，也可以译为“生命”。————译注

    [4]marcher（“运行”）一词的原意是“行走”。————译注

    [5]原文为un état idéal。état作“国家”解时，首字母应大写，否则就是“状态”的意思，所以这里本来可以译为“一种理想的状态”。但考虑到下文紧接着出现了un état idéal（“一个理想的国家”）的说法，故此处疑为误植。————译注

    [6]“对这一切的反思”是《论法的精神》第三章第十一节的标题。————译注

    [7]“corps pur”，化学上指由同种元素组成的纯净物。————译注

    [8]原文误作“第八节”，实指第八章“三种政体原则的腐化”。————译注

    [9]“lumières”，“光”的复数形式，指知识或智慧，首字母大写时，专指“启蒙运动”。————译注

    [10]“moteur de l"histoire”，在马克思主义语境里通常译为“历史的火车头”，例如马克思在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》所说的“革命是历史的火车头”。————译注

    [11]“……事实本身不再是孟德斯鸠的研究向导，而只是他用以达到对他所探求的东西的理解的一个手段。”见恩斯特·卡西尔《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年，第204页；同时参见该书第五章“征服历史领域”的第二节，对孟德斯鸠及《论法的精神》的专门讨论。————译注

    [12]这个词（以及上文出现的其形容词形式）也有“包容（的）”“涵括（的）”的意思。————译注

    [13]sens，一般译为“意义”（英译本也译为meaning），但这里用了斜体强调，并考虑文中关于“理解”和“解释”的区分，译为该词的另一个意思即“方向”，似更合适。————译注

    [14]这个词的重点是指说明、解释事情的原因或理由。————译注

    [15]“荣誉可以说既是贵族的孩子，又是它的父亲”，见《论法的精神》，第五章，第九节。————译注

    [16]拉丁文：（表现）整体的部分。————译注

    [17]见《论法的精神》，第八章，第十一节。————译注

    [18]见《论法的精神》，第八章，第一节。————译注

    [19]原文为en dernier ressort，这个表达略区别于上下文中的en dernière instance（“归根到底”，详见此处译注），故在译法上稍加体现，但两者意思几乎完全一样。————译注

    [20]参见张雁深译本译者注：“古代盛酒的器皿常常用能够腐坏的材料如皮革之类制成。”————译注

    [21]“归根到底（en dernière instance）”的说法来自恩格斯：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”（1890年9月21日致约·布洛赫的信，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995年，第695页）阿尔都塞在《亚眠答辩》（即《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》）中，有“归根到底……”一节专门论述这个主题，见陈越编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第183-197页。--译注

    [22]前文译为“民族”的，绝大多数是un peuple或les peuples，而这里的nation一词，一般只在论及“一个民族的普遍精神”或“风俗”时使用（对应于《论法的精神》第十九章的内容）。————译注

    [23]参见《论法的精神》，第十四章，第二节。————译注

    [24]sujets这个词也有“主体”的意思。————译注

    [25]这个词在本书中一般译为“政治权利”，以区别于译为“政治法”的lois politiques。————译注

    [26]参见本章上文：“我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。”————译注

    [27]“在一切社会————它们无非是各种精神的联合————中，都形成了一个共同的性格。这种普遍的灵魂所采用的思想方式，是经过世世代代积累融合而成的一系列无穷无尽的原因的后果。这种音调一旦被赋予并接受，就会独自占据支配地位，而君主、官吏和人民能够做到或想到的一切，无论听上去是违反还是遵循这种音调，都始终与之相关；它统治着一切，直到完全的毁灭。”

    （《随想录》）［《随想录》（pensées）是孟德斯鸠的一部笔记，直到1899年才由亨利·巴克豪森（henri barkhausen）整理出版。————译注］

    [28]看看伏尔泰说过的：“孟德斯鸠没有任何与财富、制造业、财政及贸易有关的政治原则的认识。这些原则还没有被发现……对他来说，把它［《论法的精神》］写成斯密论财富的著作，就像牛顿的数学原理一样，也是不可能的。”