第4章 先圣前贤

    中国哲学，就像希腊和印度哲学一样，代表着人类思想史中的最初面貌。

    在中原，哲学思考很可能来自非常古老的四季交替的自然观念。对这种季节规律的观察，必定塑造了远古时期中国人的思想，这种思想，表现在把客体分成两个一般类别的分类方法中。这两个类别就是阴和阳，它们代表了黑暗与光明，潮湿与温热，由此类推，还有天与地，收缩与膨胀，女性与男性。这两个法则既互相对立、互相交错，又互相依赖，或者更准确地说是互相转换，这种关系解释了宇宙万物和整个生命的过程。然后，在这两个对立的法则之上，添加第三个法则————也可以描述为它们的不可分离、互相依赖和无穷演进的法则。

    这些自然观念，在原始思维的最早分类中是与生俱来的，接下来，就是从占卜学派中提取出来的更复杂的观念[1]。在早期的中国社会中扮演着重要角色的占卜者，为了方便自己操作而想象了一个抽象世界，它高于并支配着我们这个可感知的世界，这有点像柏拉图的“理念”学说。然而，中国人的占卜，牵涉到几何抽象，牵涉到对不同组合的认识，从而形成了一整套以“三爻”和“六爻”的形式排列的虚线和实线体系，不同的排列方式，象征着阴和阳的不同组合，亦即宇宙的各种面貌，以及未来的各种可能。在此基础上，又增加了纯粹中国式的关于数量的质量价值的观念[2]，我们不难意识到，这种特殊的观念，为远东哲学后来的发展充当了一个起点。

    正是在这种知识背景下，孔子诞生了（相传是在公元前551年）。孔子出生于鲁国（今山东）一个破落的贵族之家，他一度背井离乡，奔走于邻国的宫廷之间，回来之后创立了一个智慧学派。由于其教义的道德特征，人们把他与苏格拉底相提并论。他们之间还有另外一个共同点，那就是，他们身后都没有留下任何成文著作。我们不得不从柏拉图和色诺芬留下的肖像中（有时存在分歧）推想苏格拉底的形象。而就孔子的情形而言，这个任务可能更加棘手。我们所拥有的他的格言和对话，仅仅是经由一个修订本才传到我们手中的，而这个修订本，是在他去世大约500年之后完成的。然而，从这个文本中，浮现出了一个颇具人格魅力的人物轮廓，令人愉快地展现了他敏锐的感受力，以及从容自然的巧妙应答，这绝不是那些惯于歌功颂德的赞美者所能编造出来的。

    孔子的思想路径，就我们所能够追寻的范围而言，似乎绝不寻求什么改革。照着守旧派（他跟这一派颇有渊源）书吏们的样子，他的教义看上去似乎是对古代传统的评注。在他的身上，你会再一次发现合乎礼教的对天的敬畏，也就是对宇宙秩序的敬畏。阴和阳的古典理念，以及更高的“道”的观念，在孔子那里通常意味着治国之正道，亦即古道；而他的道教竞争对手们，则是在不同的意义上使用这个概念。

    像他这一学派的所有圣哲贤人一样，孔子也宣扬孝道，提倡对亡魂的虔敬，换句话说，就是祖先崇拜。尽管他恪守传统，但某些逸闻趣事却让我们看到，他并不认为自己应该完全被礼仪俗套所束缚。他给予最高评价的东西，看来应该是意图的纯洁和心灵的诚实[3]。他的学说在本质上是一种行为学说，他的教义是一种积极的道德。“看来，正是作为良心的监督者，让他赢得了声望。”

    可以把儒学概括在“仁”的概念中，这个概念一方面意味着对他人的仁爱之感，同时又暗示着自己身上的人性的高贵之感。简言之，这是一种对自己以及对拥有这一理想所包含的所有附属美德的其他人的尊敬，这些美德包括：宽厚、忠诚和仁爱。在外部关系中，仁表现在持续不断的克己中，这是一种对礼仪的尊重，是一种合乎礼仪的优雅，而这种优雅，正如我们已经说过的那样，只不过是内心优雅的外在显示而已。在这里，你可以找到某种谦恭，正是这种谦恭，在骑士理想的支配下，在欧洲的贵族阶级中激发出了封建时期的礼节。

    像苏格拉底的教义一样，儒学也首先倾向于教人认识自己，为的是不断自我完善。正如苏格拉底正式放弃了爱奥尼亚哲学家对宇宙起源的研究一样，孔子————无论从哪方面讲他也绝不是个不可知论者————也拒绝探索命运的奥秘，拒绝“语怪力乱神”。他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[4]他还说：“未知生，焉知死？”[5]他的教义不承认个人道德与公民及社会道德之间有什么不同。其目标就在于“仁政”，正如在所有中国哲学体系中一样，这种仁政，要借助君王美德与上天秩序之间的和谐而得到保证。“正是君主的道德力量，以及他从天命中所得到的超自然的影响力，导致他的百姓是为善还是为恶。”因为人们看重这些格言，孔子后来被人们尊奉为典型的圣人和文人学士中的至高权威。

    如果我们不得不把儒学的精神浓缩为一句话的话，那么我们会说：它是与宇宙秩序相联系（或者更确切地说是合作）的一种公民秩序。

    孔子的继任者，是表现出了最大独创性的墨子（他生活在公元前5世纪末和公元前4世纪初）。凭借一次大胆的飞跃，这位杰出思想家异乎寻常地走近了有神论。墨子援引了一个人格化的神“上帝”，取代了其前任的非人格化的“天”。他无所不能，无所不知，而且本质上是道德的：“善行的主要理由应该是对上帝的畏惧，上帝能看到山林深谷中的一切，能看到人眼不能看穿的隐蔽处的一切。他是我们应该努力去取悦的。他希望君主对人民仁善，而人人互爱，因为上帝爱所有人。”[6]

    墨子从这种有神论中提炼出了非常高的道德律令。孔子的利他主义到他这里变成了兼爱，达到了自我牺牲的程度：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”[7]同样，墨子强烈谴责了诸侯之间的战争。下面这句格言概括了他的思想：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。”[8]

    道家则是一个迥然不同的学派。其起源可以追溯到史前时期的占卜者关于阴、阳、道的观念的思考，这些观念前面我们已经讨论过。它们还与自我暗示的实践有着千丝万缕的联系，而这正是远古时期的巫婆神汉们的本行，他们狂热的舞蹈导致了精神恍惚的状态，能够捕捉人们的注意力，并保持神的在场。从这些原始的实践（依然充满了原始巫术）到“道教之父”们的高级思想，无论如何都是一条漫长的路，而且，正统观点更愿意对它可疑的祖先视而不见。据传说，哲学上的道教是由一位被称做“老子”的圣人创立的，我们对他没有任何称得上是确凿无疑的了解，但根据传说，他应该活到了公元前5世纪末。对第二位道教圣人列子，我们也并没有更多的了解。相反，第三位圣人庄子，倒是清清楚楚地表明了他生活在公元前4世纪的下半叶，他大约死于公元前286年。

    道教从古代巫术实践中保留了某些在呼吸控制上的古怪练习，或者不如说是一套真正的“呼吸体操”方法，为的是把新入行的人送入迷狂和飘飘然的状态。对古代中国来说，这些方法并不稀奇，你可以在印度的瑜伽修行者当中找到这些方法。这些自我暗示的方法，被一种神秘的实践给弄得高深莫测，像印度的瑜伽一样，这也是为了“让灵魂清空一切，只留下它最纯的本真”。道教圣徒因此达到了一种持久的迷狂状态，“一种不可思议的优美状态，也是一种真正的自然状态”。

    道教文献向我们揭示了这种神秘方法的不同阶段。在《庄子》一书中，一位圣人的弟子声称：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”[9]另一段说：“朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”《列子》一书则更精确地分析了这些冥想状态，这种状态即使在俗务缠身的时候也能得到维持，因为它们可以与这种状态沟通：“心凝形释骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”[10]

    这种智力上的苦修赋予道教徒以非凡的力量。葛兰言写道：“他达到了这样一种状态：在这种状态下，除了纯力之外他不再是任何东西，这种纯力无法估量、无懈可击，并且完全自治，圣徒彻底自由地在环境中穿行。”

    庄子教导说，在这种超越状态中，圣人超越一切俗世的可能性之上：“疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外！”[11]他像纯粹的精魂一样穿过所有物质，因为对他来说，一切物质仿佛都是能渗透的一样。《庄子》一书，以柏拉图式的神话开篇，描写一只巨大的天鸟扶摇直上，去寻找“道”。“‘抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。’野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”[12]在这种乘着巨大神鸟的翅膀的星际飞行中，在这种想要一举达到那推动世界的无名力量的狂热渴望中，庄子感觉到自己就是宇宙的主人。

    因此，为了让自己与大自然合为一体，加入到宇宙力量中去，道教徒必须压制自己的逻辑推理，“吐尔聪明”[13]。庄子教导说，要“目无所见，耳无所闻，心无所知”。[14]社会和文明只不过是纯粹的习俗而已。像卢梭的信徒一样，为了让人回到自然的人的状态，只有除掉身上文明的东西。这就是长生的秘诀，也是整个道教所遵循的原则：不为自己追求生存而违背自然规律，只要顺应自然，便可以长久生存。在日常生活中，道教的最高境界就是“无为”而治。老子道：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”[15]。

    在深入研究“道”的概念的同时，道教又提出了形而上学的思想。形而上学，威力无穷，难以明确地下定义。“道”是在宇宙中实实在在存在的物，绝不是一个抽象的概念，它没有任何明确定义或限定。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……”[16]一切都在物之外。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”[17]道萌生于元始的、混成的统一整体，分裂为阴和阳对立的两方，阴阳合和而万物生。这个实体是完全不可知的事物，不能言喻的事物。“可以名的道不是真正的道”。因此我们只能认为它很消极，就如我们经常引用的《老子》中的四句话：“大方无隅、大器晚成、大音希声、大象无形”。[18]

    但当我们认为这种一元论是静止不变的时，就大错特错了。因为这实际上是动力论。正如马斯佩罗和葛兰言所观察的那样，“道”与其说是一个实体，还不如说是一种力量。它总是散发光芒，而且具有生命冲动。“以其不自生，故能长生。”[19]，或者确切地说是“宇宙自生性的永恒原则”，宇宙的力量与生命冲动具有同等威力。

    通过一个很奇特的换位，绝对一元论就变成了根本的相对论。如果“万物”是一体的，那它们就可以相互替换，相互转换。智者自身，如果埋藏名姓，抛却品行，隐藏自我个性，那就跟世上的其他人都一样。《庄子》中写道：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”[20]甚至在莎士比亚的剧本中，中国的哈姆雷特————列子，手上提着一颗路边捡来的头颅，一边喃喃道：“谓予与彼知而尔未尝生未尝死也”。[21]然后就主观地想象到勒南的形象（勒南的形象就出现在天狼星的位置）。庄子为了提出普遍相对论的观点，启发我们去类似观象台的地方观察事物。“如果你登上太阳”，在这样的高度，“物我”（或者像我们所说的“主体与客体”）高度合一的亲密关系中：“天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”[22]

    这种相对主义，或者更准确地说，这种普遍可逆性，产生了一种超然姿态，平静而安详地接受人类生活的一切兴衰枯荣。马可·奥勒留写道：“啊，世界！你带给我的一切对我来说都是有益的。”庄子同样说：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”[23]他对这“道”喊道：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁。”[24]道教的最后一课就是漠不关心。

    还有一种很奇特的哲学，就是杨朱的哲学，杨朱生活在公元前4世纪中叶。至此，我们来到了一个很糟糕的时代————战国，这是一段诸侯混战的时期，伴随着骇人听闻的对全体平民的大规模屠杀。对这刀光剑影的几百年，杨朱给我们留下的景象是令人绝望而愤世嫉俗的。他的教义是一种悲观厌世的宿命论，他内心的悲苦伤痛，留下了一段私人笔记，让人联想到卢克莱修[25]：“百年，寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？……死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？”[26]

    如果说现实世界的图景让思想家们深感失望的话，那么，有一个学派毅然决然地接受了这种现实，这就是法家。在这个刀光剑影的世纪里，他们尝试建立起不依赖于道德的治国学说。从人的本性出发，连同人的所有恶行，法家创立了一套在本质上以经验主义为基础的仁政学说。法律，即使是在庸君的治下，也应该通过交替使用“二柄”————明赏罚，以确保国家的兴盛和百姓的安乐。政治是一门技术，判断法律价值的标准，并不是其理论的道德属性，而是其实践功效。就这一方面而言，主要的事情是，法律应该以力量为后援：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。”[27]

    孟子（约前372——前289）是儒家学派的一位道德家。他讲授一种中庸学说，介于杨朱自私的个人主义和墨子彻底的自我牺牲之间，强烈主张反对法家的苛刻无情。简言之，他回到了孔子的人道主义，使之与更现实的正义理论相平衡。

    孟子特别重教育：“心灵的卓越是通过培养仁善的胚芽而达到的，就像一粒得益于沃土和丰年的麦种。”[28]这种温和的学说当时并不受欢迎，直到后来在汉朝的稳定统治之下才大获成功。因为战国时期是一个十分糟糕的阶段，所有法家的现实主义学说都几乎满足不了暴君和冒险家们的要求。

    【注释】

    [1]原注：早期的中国懂得两种占卜形式：一种是用龟甲，当龟甲接触到火的时候会出现裂缝，这种占卜方式就是解释这些裂缝；第二种是借助搅乱蓍草秆，正是蓍草秆的各种可能的排列，导致了我们稍候将要讨论的六爻理论。

    [2]原注：数字1=水=北=黑。

    2=火=南=红。

    3=木=东=绿。

    4=金=西=白。

    5=土=中=黄。

    北的象征动物是玄武，南是朱雀，东是青龙，西是白虎。

    [3]原注：不过孔子是作为礼仪的支持者而闻名的，他把“礼”视为表达并激励美德的必不可少的要素。

    葛兰言（marcel gra，1884——1940），法国汉学家。

    马可·奥勒留（marcus aurelius，121——180），新斯多葛派哲学家，罗马皇帝，161——180年在位。

    [4]《论语·为政篇第二》。

    [5]《论语·先进篇第十一》。

    [6]这段引文未见于《墨子》一书。《墨子》中提及“上帝”一词达20余处，大多与“鬼神”并列。

    [7]《墨子·大取》。

    [8]《墨子·公孟》。

    [9]《庄子·杂篇·寓言第二十七》。

    [10]《列子·黄帝第二》。

    [11]《庄子·内篇·齐物论第二》。

    [12]《庄子·内篇·逍遥游第一》。

    [13]《庄子·外篇·在宥第十一》。

    [14]同上。

    [15]引自《老子·第四十七章》

    [16]引自《老子·第二十五章》

    [17]引自《庄子·知北游第二十二》

    [18]引自《老子·第四十一章》

    [19]引自《老子·第七章》

    [20]引自《庄子·齐物论第二》

    [21]引自《列子·天瑞》

    [22]《庄子·内篇·齐物论第二》。

    [23]《庄子·内篇·大宗师第六》。

    [24]同上。

    [25]卢克莱修（约前99——前55），罗马哲学家和诗人。

    [26]《列子·杨朱第七》。

    [27]《韩非子·二柄第七》。

    [28]这段引文不见于《孟子》一书，疑为对《孟子·告子上》部分段落的概述。