第六章 知行论

    一、知行说这个可贵的传统思想的实质在于对行，即实践的重视[1]

    中国的古代心理学思想中另一个可贵的传统理论是知行说，即关于知和行的关系的理论。这个可贵的传统思想的实质在于对行，即实践的重视。这在很早的历史时期就有了。也是三千多年前的伊尹告诫商王太甲说：“弗虑胡获？弗为胡成？”（《尚书·商书·太甲下》）（不考虑，怎能弄明白？不做，怎能成事呢？）稍后的傅说也曾告诫他的君主说：“知之非艰，行之惟艰。”（《尚书·商书·说命中》）这也是强调行的重要性的。到了后来的孔子，他很重视学习，但似乎更重视行。他曾说：“行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）当然，在他看来，行亦许也包括在学之中，但无疑他对行的学更重视于其他的学的。稍后的墨翟也很重视行。他认为言论的是非有三个标准（“三表”），其中之一就是见之于行的实效（“用”）。他说：“于何用之？废以为刑政，观其中（合）国家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）在知行学说上其次一个很重要的人是荀况。他是很重视学习（“积习”）的，但也很重视行。他把知行理论提高到一个新的高度。他主张一种知和行的统一说，把行动和认识结合起来了。他说：“不登高山，不知天之高也，不临深溪，不知地之厚也。”（《荀子·劝学》）他又说：“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。”（《荀子·儒效》）这是说学可以有不同的深度，学而能和行相结合，相统一，才能学到家。他又说：“知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）这是说知道得虽然扎实，也仍要遇到困难。他又指出行要有知的帮助，说：“知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）所以在荀况的心目中知和行是相辅相成的。到了汉代的董仲舒，他和知行论的一点关系是他最早提出了知和行的先后问题。他认为知是先于行的。他说：“凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。”（《春秋繁露·必仁且智》）这是说，要做出行为时，都由知做好规定然后做出来。这是片面的形而上学的见解，否定了行对知的作用。这是唯心论者董仲舒所必然要得出的看法。以后一直到了唐代的柳宗元提出了一种关于人的性能的理论，在实质上也是一种知行理论。他说：“夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹之于其躬，倬为至灵。……刚健之气钟于人也为志……则志者其一端耳。纯粹之气注于人也为明……则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦之要尽是焉。”（《柳河东集》卷三，《天爵论》）这是说，人从自然得到一种刚健的气和一种纯粹的气。前者成为志，即意志；后者成为明，即聪明。后者就是知，前者就是行。人的性能除了这两端外就没有别的了。人要能发挥这两端就行了。这就是一种知行说。这也就是一种知和意的二分说。柳宗元这种知行理论似乎是无所继承而是独立发明的。此后以宋代开始一直到当代，知行理论又得到进一步的发展，产生了种种不同的看法而接近完善。首先在宋代的唯心论理学家，他们都是片面地主张知先行后的。例如程颐说：“须是知了，方行得。”又说：“君子以识为本，行次之。”（《二程遗书》卷二十五）对知行问题，朱熹讲的话较多。他继承了程颐的学说而有所发展。他认为知先于行，但知和行“常相须”而统一在一起。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先。论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）这是把知和行的关系说得较确切的。他又说：“知和行工夫须着并列……然后又须先知得方行得。”（《朱子语类》卷十四）他又说：“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”（《朱子语类》卷十八）这就和“行为重”的说法相矛盾了。他如上引所说“知和行工夫须着并列”，这又说是知行并重了。朱熹对知行理论的重要贡献在于他提出的知行“常相须”的观点。他说：“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明。”（《朱子语类》卷九）这就把知行学说推动了一大步，接触到了知和行的辩证关系，虽然也有些错误的说法。其次要提到王守仁。王守仁因他的知行合一论而著名。他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失去知行本体。故有合一并进之说。”（《传习录·答顾东桥书》）他不同意把知和行分作两截是对的。他强调知和行要统一，这更是对的。但由于他本着主观唯心论和形而上学观点，就只能看到知和行的机械的“合一”和“并进”，而看不到知和行的真正的统一，即对立矛盾的辩证统一。其结果是弄得似是而非，抹杀了知和行的本质差别，使自己和别人陷入迷雾，错误更大。宋代以后的唯心论理学的发展到了王守仁已达到一个最高峰，其缺陷也就暴露得很明显，因而受到批判和谴责也多起来。站到程、朱、陆、王的对立面第一个旗帜鲜明的人是王廷相。他是一个朴素唯物论思想家。他也兼有科学兴趣，有较多的科学知识，是一个最有科学头脑的人。他揭露了知识能力的先验论的错误。他在知行学说上是较重视行的一个人。他说的“行”也称为“履事”、“习事”、“练事”和“实历”。他说：“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。”（《与薛君采书》）他又说：“练事之知，行乃中几。讲论之知，行尚有疑。何也？知，在我者也。几，在事者也。譬久于操舟者，风水之故审矣，焉往而不利涉？彼徒讲于操舟之术者，未涉江湖，而已不胜其恐矣，安有所济之哉？盖风水者，几之会也，非可以讲而预者也。”（《慎言·小宗》）这都是说要通过行才能得到真知。只讲而不行，所知还不能到家，遇事还会不明白，还会不能胜任。这是确论。理由是，讲总只能多少是抽象的、概括的。要通过行才能领会到许多具体的、特殊的情况。王廷相这一类言论也必然是他从“实历”中体会出来的科学结论。所以他对知行学说在思想方法上也是比别人有所前进的。他主张知行并重，叫作“知行并举”。他说：“学之术二，曰致知，曰履事。兼之者上也。”（《慎言·小宗》）他又说：“精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之也。”（《慎言·小宗》）“知行兼举”是对知和行的关系的一种合于科学的看法，因而是对知行分离的错误观念的一种恰当的批判。这是王廷相把知行理论推向前进一步的一种重要的贡献。他还提出“实践”的概念，说：“笃行实践以守义理之中也。”（《慎言·潜心》）这也是值得指出的。再其次要说到对我国自古以来的知行理论在过去是最有贡献的一个人，即清初的王夫之。他在反对宋代以来的理学和发展知行理论上比王廷相更前进了一大步。他的知行理论更接近了辩证法。他尖锐地批判了过去一切重知轻行的唯心论说法，因而强调指出行和知是同样重要的。但行终究是主要的并且是容易受到忽视而成为比较难的。所以他说：“《说命》曰‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也……知非先行非后，行有余力而求知。圣言决矣而孰与易之乎？”（《尚书引义·说命中》）这是说明他是完全赞同“知不难而行难”那句古老的话的，但并没有把知和行强分先后的意思。这是很对的。他认为知行并重而不能强分先后以致把知行分成两截，故又进一步指出知和行是不相离的。他说：“知行之分有从大段分界限者（从大体上分别去看），则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中力其讲求之事，则亦有行矣。应事接物之际不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离。存心（自我检查）亦有知行，致知（求知时间）亦有知行（处处都是知行在一起）而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”（《读四书大全说》卷三）这样的言论妤像是一种“知行合一”说，而实则不是。他正确地认为知和行各有其作用，可知“知行合一”的说法是不对的。他说：“知行相资以互用。惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说得借口以感世。”（《礼记章句》卷三十一）指出“知行相资以为用”这一点是说到了知和行的一种辩证关系的，在旧时代是一个难能可贵的光辉论断。他又说：“由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”（《读四书大全说》卷三）这也是同样的光辉论断，更接触到了知和行的辩证关系，说明二者既有分别又是统一的。但他说：“知能（行）同功而成德业。”（《周易外传·系辞二》）并说：“行可兼知，而知不可兼行。”（《尚书引义》卷四，《说命中二》）这都是不很对的。因为知和行都各有其功。说行可兼知，也就是行可以有知之功了，也就是行知可以不分了。说行可以带知或说行可以促知，这是可以的。但不能说知行同功或说行可兼知。因而，说知中有行或行中有知，这种说法也有些不恰当。总之，王夫之把知行学说几乎发展到辩证唯物论的高度，但还夹杂一些从传统而来的唯心论和形而上学的渣滓。然而，他处在三百年前的时代能对心理学思想做出那样多的可贵的创造性贡献，确实是非常难得的。在王夫之之后和知行理论有关的另一个重要人物是革去中国封建制的孙中山。他提出了和知易行难论在表面上相反的看法即行易知难论或知难行易说。他也有很强的理由，因为他是从革命的实际需要出发的。他大概深深感觉到革命必须有革命的认识————革命的理论，革命的理论是来之不易的。在这方面，另一个重要人物是毛泽东同志。他的《实践论》也是阐明知和行的关系的，强调了知和行的互相依赖关系。可以说是实践的认识论。这样的知行理论全面贯彻了辩证唯物论的观点，把这个理论的发展推进到当前的顶峰。这也完全是为了革命的需要并在革命的实践中形成的。但这两位重要的革命人物已属于中国历史的近代和现代不属于古代，故这里只能略而不予备论。从以上的简要论述可以看到，我国的知行理论的发展也是贯串于整个三千多年的历史的，也经过不少波折而最后终于达到了在目前是最完善的地步。它对今后的心理学的发展也将会有重要的启发意义和重大的帮助。其中的一点是它鲜明地有效地运用了知意二分法的观点。因为行就是属于意的范畴的。并且，如我们所知，知和行的相互关系这个问题在传统心理学中是基本上受到忽视的。（本条的撰写主要参考方克立：《中国哲学史上的知行观》，人民出版社1982年版。）

    二、对从古到今论知行的先后、轻重、难易、并列等八个问题，予以辩证科学的阐释[2]

    关于知和行的关系有几个问题也需要增加讨论一下。第一个问题是知和行的先后问题。有的意见认为先知后行，即先有知而后才能有行。另一种意见则认为先行后知，因为知是由行而引起的，不行就不能有知。这两种意见各有理由，但也各有片面性。知而后行，确是常有的事。知道桃子好吃，才会去咬而吃。如果在野外树林中看到一种完全不认识的水果样的东西，就不会随便取来咬而吃吧。听到一种怪声，就会回头探索。如就复杂一点的事情看，如果对革命毫无认识，也不会就参加革命吧。至于强调行在认识中的重要性，能因行而生知，检证知，促进知，这也是对的。所以双方各有理由。但如要抽象地概括地说，知先行后或行先知后是普遍情况，那就都是片面的了。况且知和行实际上是循环往复的，说不上谁先谁后。一定要强分先后是不对的、不必要的。并且事实上，知的时候同时必有行伴随着，行的时候更必有知伴随着，也难分先后。故先后之分都是不可取的。第二个问题是知和行的轻重问题。有的意见重视知，有的意见重视行。这也各有理由，各有片面性。究竟知的方面重要还是行的方面重要，这是决定于具体情况的。在一定情况下，可能知的问题比较重要，要多花一点力量去解决。在另一情况之下，却又是行的问题比较重要，要多花一点气力去设法解决。同一件事情在发展中，可能今天是行的问题比较重要，到了明天可能是知的问题变得比较重要了。要抽象地不问条件地一概而论说知重要或说行重要，怎么能行呢？所以在不问具体条件的情况下，不管主张行重还是知重，都是站不住脚的。第三个问题是知和行的难易问题。在三千多年前首先提出知行难易问题的傅说说知易行难。近代的孙中山则强调说知难行易。傅说的话是劝诫他的君主的。他的君主的错误看来只是生活作风的问题。要知道这种道理是比较明白的，所以说易。但要改正这种作风要费相当的气力，所以说难。所以傅说说那句话是有具体的针对性的，不是泛泛地说话。所以他说那句话是有为而发的，是有根据的。孙中山强调说明知难行易，也有他的具体针对性。他说那句知难行易的话并不是为了批评傅说，平白去翻知易行难的案，而是为了想转变革命的敝弱的形势的。现在回想起来，辛亥革命把清皇朝推翻了，但革命的理论准备确实很不够。经过不少年的挫折，孙中山终于感觉到革命的理论认识的极大重要性。要取得正确的足够的革命理论认识确实并不容易，要使许多革命队伍的人大家都掌握正确足够的革命理论认识更不是容易的事。所以，他要大声疾呼号召革命方面的人大家都来重视并下刻苦功夫以研究革命所需要的理论知识和有关的科学知识，宣传知难行易的道理，在基本上应该承认他是完全对的。所以，我们决不能以孙中山去反对或批评傅说，我们也不能用傅说来反对或批评孙中山。所以，如果一定要凭空而绝对地主张行难还是知难，那就会大错特错。譬如说，日常生活所需要的许多知识，小孩子也一学就会，孙中山也决不会不知道这一点吧。总之，要抽象地不问具体条件而争辩行难还是知难，那都只能是可笑的。第四个问题是知行互兼的问题。有一种意见认为行可兼知。另有一种意见则似乎认为知可兼行。这都是不对的，有原则性的错误。王守仁宣传的“知行合一说”原有一点知行统一的意思，这是可取的。但他的知行统一说在实质上是以知兼行，认为如果知了就自然能行或甚至就是行，即“知即是行”。王守仁说：“知之真切笃实处即是行。”（《答顾东桥书》）这就是认为知可以兼行。这就不对。在另一方面，王夫之在说话滑了嘴的时候却明白地说“行可兼知”（《尚书引义·说命中二》）。他原是要说明行是可以得到知的效果的，这还可以说。但说到后来做出“行可兼知”这个论断（《周易外传·系辞上传》第一章）。这就不对了。所以，无论说知可兼行还是说行可兼知，都是不对的。其实，认为“行可兼知”也是一种“知行合一论”或“知行混一论”。事实上，行有行的功能，知有知的功能，二者有本质的差别。二者只能统一而不能合一或混一或等同或互兼的。第五个问题是能否有不知而行的情况的问题。当然绝大多数的人在绝大多数的情况下都不会否认知是行所需要的，行不能离开知。但也有个别的人在一种特殊情况下会认为人也可以有不知而行的时候或不知而能行。这是一种很大的误会，是不可能有的事。这也是一种知行相脱离的见解。其实，无行而知的情况倒是偶然会发生的。例如，当一个人靠在躺椅上或卧在床上休息的时候，突然来一个不及掩耳的迅雷，即使他是一个聋子而完全听不到声音，也会身体有了振荡的感觉。这种听觉或振动感觉是环境里的变化自动地在那个人身上引起的，不是他的什么行动所产生的。这可以算是不行而知的一个事例吧。在行的方面有没有这种的情况呢？事实上难于找到，即想象也难于想象出来。所以说这是不可能的。不过，辩论的人亦许要说，我们常会说，某人的行动是盲目的，那不是不知而行吗？然而，话虽如此说，实际情况决不会是如此。实际情况必然是那人是有所知的，决不是毫无所知，不过是知得不很够或者很不够而已。假如当时有人给阿q一支枪，让他去参加革命，他是可能欣然同意参加的。这一定是因为他对革命已有所知了。如果他完全无所知而他接受了给他的枪支而去参加，那他的参加就不会是参加革命而是受骗上当或者为了在别人面前显神气，摆威风。那就和革命风马牛不相及了。喜欢辩论的人亦许又会说，有所谓“梦游病”，一个人可以在晚间睡眠中起来开门出去到房屋旁附近的河里挑两桶水回来倒在水缸里，关上门，仍回到床上睡觉。到了明天早上醒来，那人却对自己在夜里所做的事一点也回想不起来。那不是不知而行吗？然而话虽如此说，实际上却不会是如此。如果他在夜里做那件事的时候，是无知的，他怎么能挑起水桶，怎么能找到门而开了出去，怎么能辨别路途方向，怎么能上下踏步，怎么能没有跌到河里去，又怎么能认识走回家并仍回到自己的床上去呢？所以他在这个较复杂的行动中决不会是无所知的，或者说是无意识的。这只不过是他在醒来时已完全忘掉了，完全记不起来罢了。这是一种记忆的病。所以叫作“梦游病”。我们常常说的“无意识”，其实都是这样的性质。我们认为这是一种无知，其实只是表明我们自己无知而已！所以所谓无知而行或无知也能行只能是完全错误的。实际上不可能有这样的事。第六个问题是知行不相离或知行并列或知行并进的问题。这里的三种说法都是同一个意思。因为知和行是不相离的，所以总是相并着前进的，也就是并进的。这里所应注意的有两点：一是指出知和行不仅可以有先后关系，也可以有并存关系。二是指出，在一般情况下，知和行总是密切联系在一起而不可分的。这就比仅仅指出它们的先后关系前进一步而说明它们之间更实质性的一种关系了。但这还只是看到它们的关系的一种表面现象，并且还没有注意到即使在并列前进中还可以有一种互为消长的关系。那就是说，它们虽然并列前进，却可以表现出一种互为主次的关系，即有时候可以以行为主而知处于一种从属地位，有时候又可以以知为主而行处于一种从属地位。第七个问题是知行同功的问题。王夫之有一种意见认为“知能（行）同功而成德业”（《周易外传·系辞上传》第一章），这是说在成就一个人的德业中，知和行是同样起作用的。原话的意思是说，知和行是同样需要而不能偏废的。这固然是对的。但这样的看法还不够，还需要看到它们虽然同样有功但有不同的功。我国古代思想家虽然对知行关系谈得很多，但关于知是什么、行是什么却阐明得不够，好像这是自明的事情，用不着多说，结果在解释上不甚明确，因此会把二者混同起来，甚至等同起来。第八个问题是知行相须或知行相资的问题。前者是朱熹指出的，后者是王夫之指出的。原来的用意也是用来说明知和行是不能偏废的，但比起仅仅指出知和行的不可离关系或并列关系或并进关系是更进了一步，是接触到知和行的实质关系或辩证关系了。这是我国古代人在他们的时代对知行问题的研究所达到的最高成就。但这个知行关系问题的研究到了毛泽东同志手里就产生了一种飞跃，达到了当前在辩证唯物论指导之下所达到的最高成就。毛泽东同志对过去所争论的先后论、轻重论、难易论、并列、同功等等都一概不谈。这大概是因为这些看法都是形而上学观点的产物，都是些皮毛的问题。他是专门从实践的观点来把知和行的实质关系，即辩证关系，予以科学的阐明的。这是抓着了问题的要害的。笔者曾对知和行的关系用两句话来予以说明：“意向（行的主观部分）是认识（知）指引之下的意向，认识是意向主导之下的认识。”在一般情况下，意向总是主导着认识而认识总只是对意向起着指引的作用。行和知是不相离的。又，知和行这一对矛盾的双方的主次地位是可以转换的。在行动或意向的活动中，意向是矛盾的主要方面。在认识的活动中则认识是矛盾的主要方面。把这一点看法附录于此。

    三、中外古代哲学中对人类心理活动的看法都基本上是二分法[3]

    在中国古代哲学中，有一种流行的看法，认为人的活动有“知”和“行”两种或两方面。在古代希腊哲学中也有同样的情况。亚里士多德在叙述了在他之前的希腊哲学家关于“灵魂”的说法以后，总括起来说，“这样，实际上所有的人都用三种特征来说明灵魂，即运动、知觉和无形体性”（aristotle"s de anima，英译本，第一编第二章。b rand, the classical psychologists，摘录本，第9页）。这里所说的运动是作为、行为，或行动的意思。所说的知觉是知识或辨认的意思。可以看到，这两种特征都是指“灵魂”的作用而言。至于“无形体性”则是指“灵魂”本身是什么性质的东西而言。所以就“灵魂”的作用而言，只有两种。这两种作用和中国古代哲学中所说的“知”和“行”是完全相当的。亚里士多德自己也有相同的意见。他说：“有生物的灵魂是由两种能力来表现的，即一方面是判断（这是思维的作用）的能力和感觉的能力，而另一方面是移动的能力。”（aristotle"s de anima，英译本，第三编第九章。rand 摘录本，第79页）这里所说的“移动”应该是广义的。这样，这里所说就更显然和“知”和“行”的说法相当了。但中国古代哲学讲到“知”和“行”时和古代希腊哲学讲到“运动”和“知觉”时有一点差别，那就是前者是专指人说的，而后者则指人和动物一起说的。但，总之，中国古代哲学和古代希腊最有代表性的一种哲学对人类的心理活动的看法都基本上是二分法而不是近代心理学中流行的三分法。

    四、对李贽论“才与胆皆因识见而后充”的评释[4]

    关于认识和其他基本心理活动的相互关系这个重要问题的见解，在中国思想史上另一个可以举出的例子是李贽的看法。他在《焚书》中说：“有二十分见识，便能成就得十分才。盖有此见识，则虽只有五六分才料，便成十分矣。有二十分见识，便能使发得十分胆。盖识见既大，虽只有四五分胆，亦成十分去矣。是才与胆皆因识见而后充者也。空有其才而无其胆，则有所怯而不敢。空有其胆而无其才，则不过冥行妄作之人耳。盖才、胆实由识而济，故天下唯识为难。有其识则虽四五分才与胆，皆可建立而成事也。然天下又有因才而生胆者，有因胆而发才者，又未可以一概也。”（《焚书》第4卷）这里所说的“见识”或“识”当然是指认识而说，所说的“才”应该是普通说话中的才能或能力的意思，因而也含有一部分“见识”的意思，但也可以含有一部分意志或“胆”的成分，难于作确切的简单说明。所说的“胆”，显然可以理解为“决心”或“勇气”或坚强的意志的意思。大概看来，“才”和胆在一起主要是指行动或实践方面的能力或情况而说的。因此，李贽在这里所论的也就基本上是认识与行动或知与行的关系的问题。他的主要意见是：“才与胆皆因识见而后充。……盖才、胆实由识而济，故天下唯识为难。”这就是说，认识具有它的一种独特的关键性作用。这个见解是有它一方面的正确性和重要性的。他说“天下唯识为难”，也指出了一种重要的实际情况。列宁所说“不是白白可以得到的”（列宁：《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，人民出版社1971年版，第59页），也是说明所需要的认识并不是很容易得到的。至于所说“才”和“胆”的相互关系，虽然也有一定道理，但由于“才”的含义较复杂，它们之间的关系应该不外乎是“识”与“胆”或“识”与意志的关系，并不构成另一个问题。李贽在这里的整个见解所留下的主要问题在于忽视了“识”对“才”和“胆”的依赖关系，也就是认识对行动或实践的依赖关系。他只知道“因才而生胆”和“因胆而发才”，但不知道“识”和“胆”和“才”，即知和行，也是这样的相互关系并且行是主导的。不过，由于“才”含有“识”的成分，所以“因胆而发才”这个说法也就含有一部分“因胆而发识”的含义。但李贽自己大概并没有明白意味着这一点。所以，总的看来，可以说他还只是看到一个方面。此外，他也忽视了情的重要作用。列宁鲜明地指出“情实在是一切智慧之本”。这是很值得重视的一个精辟论断。

    五、荀况关于人的认识问题的见解十分辉煌[5]

    荀况关于人的认识问题的见解也是十分辉煌的。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识（记）必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）“闻之”就是间接从别人听到。“见之”就是亲自直接看到。“知之”就是理解，就是懂得。“行之”就是去做，去实践。所以荀况这一段话用现代的话来说，就是：如果对于什么事物听也没有听说过，就从别人间接听说一下也好。但间接听说不如亲自直接看到。看到了还应该理解，能懂得。能懂得了，还要经过实践才行。学习到了经过实践才算到家了，因为经过实践才能真正明白。如果只是间接听到而没有亲自直接看到，虽然听得多也必然有错误。如果看到而不懂得，虽然有了印象而记住，也必然还靠不住。但如果懂了而没有经过实践，虽然懂得似乎着实（“敦”），也必然还有行不通的困难。

    这样的论述已是一种接近而还不完整的实践论的认识论。这里有间接认识和直接认识的区别，有感性认识和理性认识的区别，也明确指出了认识对实践的依赖关系。在其他地方荀况又强调指出学习有赖于实践，不通过实践就不会有知识（见本章第七条）。这是说明认识的产生也是依赖于实践的。在二千三百年前的古代就已有这样大体完备而基本正确的认识论理论，这在整个世界思想史上也是很难得的。中国一向就有“百闻不如一见”的说法。但指出见到了还要懂得，懂得了还要实践的验证，这是荀况很独特的贡献。但这个贡献在儒家唯心论泛滥之下，一直没有受到应有的注意，甚至似乎完全被忘掉了。中国思想史上也一向有人注意到“知行合一”的问题，但儒家和其他的唯心论者不可能正确解答这个问题，更没有人能像荀况这样明确指出“知”对“行”的依赖关系。“知”和“行”的统一问题，在毛泽东同志的《实践论》中才得到前所未有的辩证唯物论的精辟阐明。

    六、荀况强调学习，认为人非天生，无非积习而成，这种说法是符合唯物论的[6]

    荀况是十分强调学习的。他把《劝学》一篇置于开宗明义的地位。他说：“学不可以已（学习不能停止）。”（本节引文，除《儒效》篇外，均见《劝学》）他认为要学习才能成为人，不学习就会和动物相去不远（“为之人也，舍之禽兽”）。又说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（我曾经想了一整天，还不如用片刻工夫去学习一下）。这就是说，一个人要有知识能力，就要不断地学习。关于怎样学习，他强调了学习和实践的关系。他说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”（不实践就不会有知识）。他关于学习的中心思想是“积”，就是积累。不断地学习，久而久之，就会积累成很多的东西，产生很大的质的变化。他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（“圣心”是说极聪明的心）。他说到学习的具体方法、学习的最终目的的时侯，显然有欠恰当的地方，说明他所受到的时代社会的限制，但“积”这个见解是基本正确的，是鲜明的非先验论。他在《儒效》篇也说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。……涂之人————百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。……人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾；……居楚而楚，居越而越，居夏（诸夏，中夏）而夏。是非天性也，积靡（摩）使然也。”这就是说，积小成大，积短成长，积量变为质变，不同的人是由不同的学习积累而成，最有聪明才干的人也不过是普通的人经过高度的积习而成的，并且，人生活在不同的地方环境中就由于不同的积习而成为具有那个地方特点的人。所以，一个人成为怎样的人，都不是天生就这样，无非是积习的结果。这样的说法是符合唯物论的，到现在还显得很正确。

    七、荀况关于思想和其他心理活动的关系的合乎科学的论断，也是罕见而突出的[7]

    关于思想（包括思虑和思维两方面），荀况没有着重讲，也讲得太少，但也不是没有讲到，虽然还欠明确。他对思想的一些言论都是关于思想与其他心理活动的关系的，这却是较少受到注意的一个问题。因此，这就构成他关于心理学的见解中另一个很值得重视的地方。他在一处说：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）这里说的是“虑”和“情”的关系，以及“虑”和“能力”及“作为”的关系。这里的“虑”显得兼有思虑和思维两方面的意思，所以是“思想”的意思。说“情”已是那样（“然”，即已有了一定的情），而“心”给它做出抉择，做出指引，就是所谓思想。这是说明“虑”和“情”的关系的。说“心”有了“思想”，而“能力”或“力量”（“能”）给它推动或使它实现出来（“为之动”），就叫作作为（“伪”）。但要经过不只一次的“虑”，也不只一次“力量”的推动，才成为作为。这是说明 “虑”和“能力”以及“作为”的关系的。这里也同时说明了“思想”和“心”的关系，指出“思想”是“心”的一种作用。这里所引述的荀况的这些论断都是基本上合乎科学的光辉论断。这些论断在中国思想史上是一个大的进步，是荀况的独特贡献之一，并且在中国二千多年的封建时代中没有人能更前进一步予以发展，甚至被忘掉了。荀况在另一处讲到权衡，权衡就是判断，抉择。所以讲的也是关于思想的问题。他说：“欲恶取舍之权————见其可欲也，则必前后虑其可恶也者，见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍；如是则常不失陷矣。”（《不苟》）他又说：“人无（无论什么）动而（都）不（可能这个“不”是衍文，这样前面的“而”就可以不改读）可以不与权俱。……权不正，则祸托于欲，而人以为福，福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道（规律）者，古今之（意思是客观存在的）正权也；离道而内自择（凭自己的主观决择），则不知祸福之所托。”（《正名》）这是说思想对行动的指引作用，指出没有什么行动可以不与思想在一起；如没有思想的正确衡量或判断，就会看不清楚坏事或是好事，就会违反了无论什么时候都是正确的衡量标准的客观规律，而凭自己的主观去决择，因而不能知道好事和坏事之所在。这里应该注意的是荀况强调了思想的指引对行动的必要性和重要性，以及思想必须以客观规律为依据。他又在另一地方说：“思乃（若）精，志之荣。”（《成相》）这是讲思想和意志的关系的。“荣”是“茂盛”的意思，是成长或开展得很好的意思，是能开花结果的意思。他在别一处讲到知识时，也有“志意之荣也”（《赋》）的说法。因此，这句话是说思想如果精细或精通，意志就会凭此而顺利开展出来而达到好的结果。这样说明思想和意志的关系也是基本上正确的。这里所引述荀况关于思想的这些论断，虽对于思想本身还缺乏明确的说明，但就思想所起的作用说，都是很合乎科学而闪闪有光的，是表现着朴素的唯物论和辩证法观点的，在先秦乃至明清的思想史上是很罕见而突出的。

    八、荀况对“知”的许多看法在我国思想史上是难得而光辉夺目的[8]

    荀况在许多地方讲到了“知”。荀况讲的“知”是什么意思呢？他所讲的“知”主要是“理解”或“懂得”的意思。不过，他在讲到人和动物的区别的时候说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最天下为贵也。”（《王制》）

    这里所说的“知”应该是普通说话中所说“知觉”的“知”。禽兽是高级动物，说它们有普通所说的“知觉”是合理的。荀况在其他地方所讲的“知”几乎都是指比感知觉高一层的认识，即相当于“理解”的意思。荀况强调了人和动物的本质区别，但所指出的区别都不大确切。他在上面引到的那段议论中所说人和动物的区别在于“义”和“能群”，在另一地方所说的区别则是“有辨”。他显得是着重在伦理、政治或社会生活方面指出人和动物的区别的。从心理方面看，他指出的人兽区别颇欠明确。在一方面，他会使别人误解禽兽和人一样有“知”；在另一方面，他所说的“有辨”的意义如果是像其他一些地方讲的“辨别”，那也不足以明确划清人和动物的界限。所以，荀况在这个问题上的见解是还有较大的缺陷的。就这里要考察的主要问题看，荀况所讲的“知”有几个有代表性的例子。如说“知”是“征知”（《正名》），是凭着感知觉的“同异”辨别而进一步的认识。“知”是“察”，是“知道”（《解蔽》），是明白事物的规律性。“知”是“危微之几，惟明君子而后能知之”（《解蔽》）的“知”，是“机智”的意思。“知”又是“思虑而求知之”（《性恶》）的“知”，是通过思维而得到的“知”。如前提到，他又有“见之不若知之”（《儒效》）的说法。这是了解和理解的意思。显然，荀况所说的“知”主要是指比感知觉较高一级的认识，但还有别于全部思维。“知”和“谋”或“虑”是“心”的主要作用。所以，荀况在好几个地方都把“知”和“虑”联系在一起说（如《修身》《天论》等篇）。他又讨论道：“心”何以“知”呢？在哪些情况下“心”才能“知”呢？“曰：虚壹而静”（《解蔽》）。就是说，要虚心，要专一，要宁静。照荀况说，“心”有“知”就有记忆（“志”）。所以“心”中总是贮藏着一些东西的（“心未尝不臧也”），“然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚”。不使“心”中已记住的东西妨得所要接受的东西，这叫作“虚”。有“知”就有“异”，有辨别比较（“知而有异”），“异”就是同时“知”两样以上的东西（“异也者同时兼知之”），那就是“两”（不专一），然而不使那一样妨碍这一样，就叫作“壹”【“不以夫（彼）一害此一谓之壹”】。荀况又有“心枝则无知……故知者择一而壹焉”的说法，也是这个意思。“心”可以有种种活动（“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”），在睡的时候也不完全休息，所以常是在活动的（“故心未尝不动也”），“然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静”（均见《解蔽》），不因为梦和偷（原文“剧”似是“偷”之误，从前条可知）这种跑野马式的胡思乱想而妨碍“知”，就叫作静。这里所说“知”的条件是有一定道理的，显然是从实际观察分析所得的概括，也解说得具体而明确，不像历史上许多人也有虚心、专一、宁静这类说法，但说得抽象而含糊。不过，“虚壹而静”之说也有其片面性。“臧”有的是有害

    对于新的接受的，有的却有利，是必要的。“兼知”有时也是需要。有帮助的，虽然有时则否。“动”也是这样。所以还得进一步分析，不能一概而论。荀况又提到“情”可以扰乱“知”。他说，“心忧恐则口衔刍豢（牛羊肉和猪肉）而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻（古代“高贵者”衣服和器物上一种象征高贵的花式）而不知其状，轻暖平簟（单）而体不知其安”。（《正名》）这是一般所熟悉的事情。荀况对于“知”还有一种值得予以表出的重要见解，那就是“知”有“曲”和“合”的情况。他说，“夫道（事物规律）者，体常（本身是常规的，常恒的，即《天论》所说“天行有常”的意思）而尽变（但极尽变化，有各种不同的具体表现），一隅不足以举之（一个片面，一种表现，不能完全代表它）。曲知之人（一隅之知的人），观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之（自以为知得够了并装作这个样子），内以自乱（混过自己），外以惑人……此蔽塞之祸也”（《解蔽》）。荀况在这里关于事物规律的“知”的阐述是合乎科学而辨证的，在他的时代以及后来二千多年的长时期中也十分难得。“体常而尽变”是对于客观事物规律高度概括的深刻理解，可以作为事物规律的一个基本原则来看待。凡是犯经验主义和教条主义的人，就是只能“观于一隅”的“曲知之人”。荀况又说，“知之在人者谓之知。知有所合谓之智”（《正名》）。这大概是说，当“知”只是就人的主观方面说的时候，这是泛泛而说的“知”。当“知”联系到客观事物而有所符合的时候，就是“智”的“知”了。荀况这样把“知”分为两种情况也是很重要的。因为人们常常忽视这个重要的区分，以致把一切“知”都看作同样有价值。其实“知”要能和客观事物有所符合，才可以说是有益于人的聪明的“知”，才是“智”的“知”。这样关于“知”和“智”的说法也是唯物论的说法。此外，荀况还讲到关于“知”的一个很重要的问题。他说：“凡以知（即“所以知”或“能知”的意思），人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而无所疑（疑定，规定）止（限制，界限）之，则没世穷年不能遍也。其所以贯（习知贯通的意思）理焉虽亿万，已（终）不足以浃（周遍）万物之变，与愚者若一（和愚人一样）。学，老身长子（到了身老而子孙长大），而与愚者若一，犹不知错（丢开），夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。”（《解蔽》）这里的中心论点是反对为“知”而“知”或者为学习而学习，提倡“知”或“学”要有所要求达到的明确目的，要有确定的界限。荀况这番话是对目的模糊、漫无边际地追求“知”或从事学习的人很尖锐而中肯的批评。世界上确然有这样的人，尤其在旧时代。这种人其实到头来还是和愚人差不多。但很多人都有可能或多或少犯这种错误。可知的物之理是无穷无尽的。没有明确的目标，脱离实践，胡七乱八地对千百万“物之理”累积很多的“知”，能有多少益处呢？怎么能就成为一个聪明的人呢？这样一个关于人的认识的重要问题，过去似乎没有人曾像荀况这样深刻地予以论述过。庄周也曾说过：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣！”（《庄子·养生主》）庄周以为，以有限的一生去追求无限的知是危险的。但庄周这种看法是消极的。荀况关于“知”的边际或界限的看法，则是完全从积极方面出发的。至于“知”的界限在于实践，则是荀况还没有能看到的。他说：“恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足？曰，圣也。”（《解蔽》）他在《劝学》篇也有“学……终乎为圣人”的说法。这是由于时代和社会限制的错误看法，是典型的“君子”之流的看法。但是，荀况在这里关于“知”不可以“无所疑止”的看法，和庄周的有关看法一样，只是就个人而论的。如若就整个社会或全人类而论问题就不一样。还有一点，明确指出“物之理”是“知”的对象，并且肯定“物之理”是可知的，这也是鲜明的唯物论观点。可见荀况有些关于“知”的看法，在我国思想史上也都是很难得而光辉夺目的，其中有些还有很可贵的现实意义。

    [1] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第909页。

    [2] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第931页。

    [3] 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第五卷，第97页。

    [4] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第570页。

    [5] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第49页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（二）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [6] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第50页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（三）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [7] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第55页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（六）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [8] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第62页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。