附 民族哲学杂话
本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。……
想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。……
零金碎玉，俱见精光。
嵇文甫像，摄于1958年
楔子
在没有触到所要讲的各项问题本身以前，有几点须先交代明白：
第一，本文所用“哲学”一名，乃是就其最广泛的意义而言，并不一定照现在哲学课本上所用那样严格的狭义的界说。本来为“哲学”立界说是很不容易的。各时代、各学派，乃至各个哲学家，种种说法，至为纷歧。倘若一定说讲本体论的才算哲学，那末象实证派和实验派的学说将不得称为哲学了。倘若一定说讲认识论的才算哲学，那末在洛克、休谟以前可称为哲学的就太有限了。倘若一定说用严格的逻辑体系用科学分析方法所造成的才算哲学，那末象尼采、倭铿（又译作奥伊肯。——编者注）那班学者将被排在哲学界以外，而哲学领域所剩留的或者只有所谓新实在论了。固然，特意迁就某些学者，为他们在哲学上争取个地位，是大可不必的。学问领域至大，人又何必一定要当个哲学家呢？然而“名无固宜，约定俗成”。按照哲学的古义，本极广泛，凡是议论宇宙人生各种根本问题的都可包括在内。与其举一废百，何如兼容并包。立界说本不过一种方便，一经执着，反成固弊。许多争端，由此而起，我们也用不着为哲学严立界说，只需略具轮廓，使不致和宗教、艺术、科学过于混淆，就尽够了。见牛自知其为牛，见羊自知其为羊，而我们并没有立过牛羊的界说呀。
第二，本文所谓“民族哲学”，只是说这种哲学为吾民族安身立命之所在，大家都熟闻乐道，并不含中国高于一切，或只此一家别无分号的意思。世界至大，不才区区，所知有限。究竟我们先哲所说是世界上唯一的最好的呢，我不知道，或者世界上还有可以与我们先哲媲美，甚至超过我们的呢，我也不知道。我虽知道柏拉图，然而不如我知道孟子的透彻；我虽知道康德，然而不如我知道王阳明的亲切。我又怎么敢断定说他们如我们，或不如我们呢？如与不如，存而不论。然而吾民族哲学之为民族哲学自若也。还有一层，所谓民族哲学，不一定原来都是由吾民族所自造。纵然原为外来学说，但既已深入人心，与吾民族精神沦浃为一，欲分而无可分，那也就成了吾民族哲学之一部，如佛学就有这种情形。这纯是事实问题，分者不得不分，合者不得不合，并非要把民族哲学的范围扩张到无限大也。倘若有人说这所讲的不是民族哲学，我亦无所争辩，那就请你随便另换个名字好吧。
第三，本文取材，虽伪书亦所不避。“辨伪”是近年来中国学术界的重要工作。这种风气，当然很好。为着认识中国古代的真相，做一番清算工作，是绝对必要的。不过我们应该知道，书籍的真伪是一件事，而其在民族哲学历史传统中所起的作用另是一件事。譬如诸葛亮的《后出师表》，早有人证明其为赝品。然而“汉贼不两立，王业不偏安”，“鞠躬尽瘁，死而后已”，这种“片片从赤心中流出来”的名言大训，不知道博得多少人的眼泪。其所以激荡吾民族的心魂，而陶铸其坚贞的品德者，力量之大，实无可比拟。无论作品伪不伪，但其在民族思想中的影响，总是不可磨灭的。又如伪《古文尚书》，确乎是伪的了。然而要讲起在民族思想中的影响，实在比那二十八篇所谓《今文尚书》者，远为深刻而普遍。尤其是宋以后的道学家，从伪《古文尚书》中挹取的东西实在太多了。对于一部书，我们不能因其在历史上曾发生影响，就一定要辩护其不伪；同样，也不能因其伪就抹杀其在历史上的影响。我们就把那些伪书当作“演义”看待吧，“演义”也会发生影响的。譬如《三国演义》，其影响还了得！本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。至于那学说出自真书或伪书，我们虽也不妨顺便考证一下，但对于我们的主题是没有多大关系的。书虽伪，但其在历史上的影响却不伪，却是一件事实。研究西洋思想的，不因怀疑荷马而不读他的史诗，不因怀疑耶稣而不读《圣经》。我们又何必固执呢？
第四，本文是一种“随笔”，想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。我之所以要这样写法，固然是讨便宜，固然也因为自己没有系统思想，不会写大著作，然而也还另有一点意思。近来我觉得这种随笔体颇有一些好处：自抒心得，剪除浮辞，一也；不拘格套，自然成文，二也；取材多方，不至枯燥，三也；既备大著，复自成体，四也；省时省力，可合可分，五也。系统大著，一生中能有几部？有些材料，既不适于写成大著，弃之又复可惜。零金碎玉，俱见精光。亦何妨随时写出，借以自课乎？古人学问，往往于笔记中见之。如顾氏《日知录》，陈氏《读书记》，皆特意采用笔记体裁，精心撰述，遂成名著。若所谓《油炸鬼之研究》《屁之分析》一类大著，纵使有首有尾，纲举目张，亦只好请到字纸篓中去了。话虽如此，我究竟有点“取巧”或“藏拙”。
不立界说，不辨真伪，不拘体裁，此之谓“杂话”而已矣。
一、中
曾经有个时候，国内论坛上讳“中”。从这些人看来，所谓“中”，乃是模棱妥协不彻底之别名。假如说某人不左不右而自处于“中”，这里面是含有嘲笑意味的。其实这是错了。就一般形式而言，就抽象的意义而言，“中”是不容反对的。因为“中”者，无过不及，恰到好处之谓。也许所谓“中”者非真“中”，那是另一个问题。可是既然承认其真为“中”了，而却又加以反对，这无异乎主张“过”或“不及”而后可。一面说是“过”或“不及”了，而一面却说这是对的，一面说是“恰到好处”了，一面却又说这是不对的。岂非自相矛盾？“中”者，中去声也。“中肯”，“中的”，“中理”。假若反对“中”，是以“不中肯”，“不中的”，“不中理”立教也。是恶乎可！现在有反左倾，反右倾，而作“两线斗争”的，难道不是自处于“中道”么？
本来“中”字早就有误解的，如子莫“执中”，就是一个。孟子说：“杨子为我……墨子兼爱……子莫执中。执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也，举一而废百也。”杨子太为己了，墨子太为人了，子莫于是站在中间，取半截杨子，半截墨子，既不彻底兼爱，也不彻底为我；似杨似墨，非杨非墨，调和融会，也似乎很得“中道”之妙了。然而“中”之为人所诟病，正由于此。“中”是不可“无权”的，不可“执一”的，不可“举一而废百”的。所以说“君子而时中”。随时处中，无一定形体方所可拘。当兼爱时，则兼爱即“中”；当为我时，则为我即“中”。“两极”皆“中”。“中”不一定在中间也。王船山说：“此一中字，如俗所言中用之中。道当如是行，便极力与他如是行。斯曰中行。”（《读四书大全说》卷六）又说：“圣人居上不骄，在下不忧。方必至方，圆必至圆。当方而方，则必不圆；当圆而圆，则必不方。故曰规矩方圆之至，圣人人伦之至也。”（《读四书大全说》卷九）这才是“中”的真义。正因为如此，所以“中道”很难。“道之不明也，我知之矣！知者过之，愚者不及焉。道之不行也，我知之矣！贤者过之，不肖者不及焉。”不是“过”，便是“不及”，最难得的是“中”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。只要死走一条路都好办。就如“蹈白刃”，古今中外能做到的实在太多了。然而“可以死，可以勿死，死伤勇”。蹈白刃还要蹈得恰好。这就不能轻易许人了。若是照子莫执中的办法，倒很容易。这个半斤，那个八两，不分原被告，含糊了事，这种调和派或折衷派的惯技谁不会。然而“中道”不能这样廉价出售。
正因为“中道”难得，怕有假冒，所以孔子早就预防道：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”又说：“乡愿，德之贼也。”“乡愿”不“狂”，不“狷”，最近于“中行”。但“似是而非”，孔子恐其“乱德”，所以特别痛恨这种人。孔子最理想的当然是“中行”之士。不得已而求其次，则宁取狂狷，而决不要乡愿。因狂狷犹可引而进之于中行，而乡愿终“不可与入尧舜之道”也。关于这一层，孟子讲得最透彻，后来阳明、龙溪诸大师对此更极力推阐。反对假中行，正所以维护真中行，我们不可因噎废食。
我们先哲最富有生活的智慧和艺术，其奥妙处就在这个“中”字，一部《中庸》专言“中”，一部《易经》讲“中”的触目皆是。至于“太极”，“皇极”……都与“中”有关。而且不仅儒书，即佛道两宗，讲到竟究处，亦往往归着在“中”字上。如《庄子·齐物论》中所讲“天钧”“道枢”“环中”“两行”诸义，都是“中道”的妙谛。又如天台宗，乃中国人自创的佛教，其“一心三谛”之说，亦归着于“中”字。智者大师云：“破一切惑，莫盛乎察；建一切法，莫盛乎假；究一切性，莫大乎中。”（《传灯录》卷二十七）固然它们的“中”不见得和儒家相合，然而亦可见这个“中”字是究竟话头，尽你讲得极高妙，亦不能超过它了。
二、仁
假如要我用一个字标出孔子的教义，我将毫不迟疑地以“仁”字为教。《吕氏春秋·不二篇》称“孔子贵仁”，极为恰当。据阮文达公统计，《论语》中“仁”字百有五，而讲“仁”的五十八章。由此可见“仁”字在孔子学说中的重要地位。什么是“仁”？古往今来有许多说法，这里也无须繁征博引。照我的意思，“仁”只是一种恳恻不容己的心情而已。这个说法，我持之多年，而最初实由读《阳明集》启示出来。阳明在其与聂文蔚第二书中，曾用“真诚恻怛”四字讲“良知”，我认为最亲切。因之就联想到倘若移此四字去讲孔子所谓“仁”，岂不更妙？恰好《中庸》上有“肫肫其仁”一句话，用“肫肫”二字形容“仁”，和“真诚恻怛”的意味正相合。因此我就杜撰出“恳恻不容己的心情”这个说法，用以解释：“殷有三仁”，“力行近乎仁”，“仁者其言也讱”，“巧言令色鲜矣仁”……到处贯通。后来，看到陈兰甫《东塾读书记》中讲“仁”的一段，竟几乎和我所讲的如出一口，这更增加我的自信。近来从《阳明集》中又遇到一段：“吾平生讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处便是仁。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”（《寄正宪男手墨》）这不仅证明我当初用阳明讲“良知”的话转讲“仁”字正合阳明本意，而阳明所以遇孔子于旦暮之间者，亦可于此处窥其消息了。
孔子是一位人文主义者。他既不上僭于天，亦不下夷于物，而只是就人论人，“仁，人也”，“仁，人心也”，人之所以为人，人道所当然，人心所不容己，这就是我谓“仁”。王船山解释《孟子》道“直以仁为人心，而殊之于物之心”（《读四书大全说》卷十），可谓一语破的。凭着这点子“仁”，这点子“良心”，这点子“真诚恻怛”，万善百行都推演出来。直抵本源，当下具足。既不涉于天堂地狱之幽渺，又不拘于谋利计功之俾近。正大而亲切，最足见孔学之精粹。以此为基点而展开一套哲学体系，则不离心而言物，不离行而言知，不离人生而言宇宙，遂成为吾民族之一种特殊传统。这是很值得玩味的。
从儒家丧祭理论中，最足以见其人文主义的精神。关于这一层，在我的几种旧著中屡有说明，这里不愿重述。我现在只指出，这点人文主义的精神，这个“仁”字，的确是孔子的一种特殊贡献。其所以把许多原始时代的遗迹加以合理化，赋予新意义，新解释，而很巧妙地把古代文化遗产承受下来者在此，其所以独别于各宗各派者亦在此。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”“礼”是从古传下来的。但把“仁”字当作“礼之本”，在各种“礼”中都贯注以人文主义的精神，却是孔子所特创的。如八蜡之祭，分明是一种拜物教的遗迹。然而孔子却根据“使之必报之”的大义，而云：“蜡之祭，下及昆虫草木，仁之至，义之尽也。”（《礼记·郊特性》）可谓点铁成金。张横渠说：“礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。”（《正蒙·天道》）这句话最能道出孔学深旨。顾亭林《日知录》中有“肫肫其仁”一条，正可作为这句话的具体注脚。试根据这个要点，就各种问题和道墨名法阴阳诸家作一比较研究，当更觉这个“仁”字其妙无穷，这里姑不具论。总之，人只是人，不是神，不是兽。而人之所以为人者就在这个“仁”字，所要“依于仁”，这就是一切了。
三、诚
这是三十年前的事了。那时候我还在中学上学，有一位基督教会的朋友偶尔和我谈到孔子学说的中心观念，他拈出一个“仁”字，而我却主张一个“诚”字，因为“仁”字和他们的“博爱”教义相类，而我那时候正读周濂溪的《通书》，特别重视“诚”字，各就自己的观点立论也。现在想来，有些好笑。就看上节，用“真诚恻怛”四字讲“仁”，可知“仁”和“诚”在实际上是一而二，二而一，不能截然分开。如果各自孤立地去讲，那么“仁”也将不成其为“仁”，“诚”也将不成其为“诚”了。大概先哲讲学，最重亲切体验，具体认识。会得彻时，纵说横说，无非这些字。什么“性”啦，“天”啦，“中”啦，“仁”啦，“诚”啦，虽然各有取义，各从一方面立说，而精神、脉络，实自贯通。倘若咬文嚼字，泥守训诂家的方法，而不能观其会通，“心知其意”，那么到处都将成为断港绝潢。象我们那样讲“仁”和“诚”，这是一个例子。
记得二十五年前，我还在北大上学的时候，有一次课堂上马夷初先生提出墨子兼爱和孔子所谓仁何以不同的问题。我回答道：“孟子辟告子义外之说。若墨子的兼爱，正可谓之仁外了。”先生首肯。大概一般讲“兼爱”或“博爱”的都是从人群利害的计较上出发，着眼在范围的广大，是从外面生做起来的。但孔子所谓“仁”，却是内发的，是从性命本源自然流出来的。所以说：“孝弟为仁之本”，“仁之实事亲是也”。专从人情最诚挚最“真诚恻怛”处讲“仁”。子贡以“博施济众”为“仁”，孔子不以为然，而告以“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”。他讲“仁之方”，总要从“近”处起。他要的是真情至性，至于范围大小，“兼”不“兼”，“博”不“博”，那倒是还在其次的。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”这样从根本上自然发展成长起来，是儒家讲“仁”最特异的地方。可是也正因为这样，所以“仁”和“诚”分不开，孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，义莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是讲“恕”呢？“诚”呢？浑然一片！由此可知《中庸》上大讲“诚”字，正是子思善于发挥乃祖教义处。此处看不透，孔家哲学简直就不能谈了。
本来在子思以前，讲“诚”字的很少，偶然讲到，也很朴素，不过一种普通德性，所谓“诚信”或“诚实”罢了。到子思手里，却把它提升到最高地位，当作自己学说中的一个最高概念。所谓“惟天下至诚，为能尽其性”，以至于“尽人之性”，“尽物之性”，“参天地，赞化育”；所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”；所谓“至诚如神”，“至诚无息”。这比起孔子“仁”的观念，实更是扩大而深化了。及周濂溪作《通书》，简直拿“诚”字代表“太极”，更富有玄学的意味。后来这种观念普遍流行于学界。直到明清间诸大师，如刘蕺山、孙夏峰等，都提出“慎独”作诀窍，集中力量于“诚”一关，而这个“诚”字几乎成为道学界的单传秘授了。
究竟什么是“诚”？就字义讲，“诚”只是“真实无妄”的意思。实情，实理，实事，实物，一真一切真，实实在在的宇宙，实实在在的人生，此之谓“诚”。“诚”的反面，是虚幻，是杂霸。儒者的“唯诚论”，是从和各种“虚无主义”及“机会主义”的斗争中发展起来的。自庄列的梦幻人世，释氏的方法唯心，以至所有各色各样的怀疑论、诡辩论，一切不承认宇宙人生是非善恶的实有性者，都可归之于“虚无主义”。自霸者假仁假义，乡愿的同流合污，以至苏张申韩，所有一切乘时侥幸，偷取功名者，都可归之于“机会主义”。用顾泾阳的说法，前者只成就一个“空”字，后者只成就一个“混”字；而且此两者往往合而为一，以“空”为体，以“混”为用。总而言之，不“诚”而已。一个“诚”字，两头开刀，高不入于“空”，卑不流于“混”。这才是儒者大中至正之道。假若不是这样，则“牛生马，桃本而李花”，天不成其为天，地不成其为地，是非善恶，纷然无辨，真所谓“不诚无物”，还成个什么世界呢？
“虚无主义”和“机会主义”虽同是不“诚”，但因为前者所托较高，常被取为后者的理论基础，故儒者在理论方面，攻击“虚无主义”为尤甚。顾泾阳谓：“周元公不辟佛，但其书字字辟佛可也。”濂溪的书何以字字与佛相反？即因其整个理论系统建立在“诚”字上，处处和佛家之一切皆空者不能相容也。在与“虚无主义”对立的理论中，还有个“有”字，比“诚”字用得更普遍。“有”者，实有也，亦即“诚”也。当魏晋时代，“虚无主义”最为流行。裴即作《崇有论》以反对之，张横渠以为到处都是“有”，而并没有“无”，以为圣人只言“幽明之故”，而不言“有无之故”。他说：“大易不言有无，言有无诸子之题也。”这类反虚无主义的话，在《正蒙》中讲得很多，和“唯诚论”的精神完全是一贯的。
四、理气
理气问题是道学家的一个基本问题，好几年以前，我就想写一本《理气论小史》，但终于没有实现，而只写成几篇短文。从冯芝生先生的《新理学》出版以后，这个问题乃又有了新意义，引起一般人的注意。我曾把那本书仔细读过，并曾用一种概括似的文句将全书大旨括为下列一段话：
爰有“大物”，厥名曰“天”，爰有“大事”，厥名曰“道”。此物此事，有“理”有“气”。“理”见乎“气”，“气”循乎“理”。理气妙合，斯成“实际”。“无名”“有名”，“无极”“太极”。“玄之又玄”，要在一“而”。“而”为政教，“而”为学艺。从“真”到“实”，有待乎“势”。旷观“大全”，“无字天书”。“本然办法”，“本然样子”。“穷理”“尽性”，“大仁”“大智”。“我心天心”，“优入圣域”。
假如没有读过冯先生那本书，看这段话怕要觉着莫名其妙吧。其实这里面的中心问题，仍只是一个理气问题。在亚里士多德哲学中，有所谓form和matter。前者即类乎此所谓“理”，后者即类乎此所谓“气”。“理”和“气”在实际上本是不能相离的。然而你如果抽象地、纯逻辑地分析起来，却又“气”只是“气”，“理”只是“理”，不能混而为一。哲学家中，有偏重实际事物的，有偏重抽象概念的。换句话说，有偏重“实”的，有偏重“名”的。于是乎形成各种对立的理论体系。如中国先秦诸子中，只有名家重在“名”，其余儒、墨、道、法各家都重在“实”。荀子批评名家道：“惠子蔽于辞而不知实。”这不仅足以代表儒家的意见，试看《墨经》中关于坚白问题的见解，《韩非子》中曾说白马过关的故事，《庄子》中许多批评惠施、公孙龙的地方，都可与此意相通。总而言之，他们都是以为名家专重“辞”，专重“名”，专重抽象的概念，而太不着实际了。然而如果名家来个反唇相讥，也未尝不可说他们是“蔽于实而不知辞”，因为他们都缺乏纯逻辑兴趣的。在欧洲中世纪经院哲学中，有所谓“实在论”和“唯名论”的对立。前者偏重概念，偏重“共相”；后者偏重事物，偏重“个体”。前者把“共相”看作实在的，而“个体”仅为其种种不完全的程度不等的差别表现，后者则认为实在的只有“个体”，而所谓“共相”不过是把具体事物加以抽象分析后所赋予的一种空名而已。
宋明以后，中国思想界有“理气二元论”和“反理气二元论”的对立，其性质与“实在论”和“唯名论”的对立颇有些相似。朱子是“理气二元论”的代表人物，特别表扬“理”的客观性和绝对性。在冯先生的《新理学》中，这种学说得到新发展，成为一种现代化的新理论体系了。然而在当时反对朱子的有陆学和浙学。陆学不离“心”而言“理”，浙学不离“事”而言“理”，都和“理气二元论”正相对立。及明朝中叶以后，“反理气二元论”的旗帜更明显展开了。如刘蕺山、黄梨洲、颜习斋、李恕谷，直至戴东原，都是“反理气二元论”者最明显的代表。如梨洲说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故为之名耳。”显然带“唯名论”的色彩。从各方面看来，“理气二元论”近乎“实在论”，“反理气二元论”近乎“唯名论”。就历史发展的趋势说，从“理气二元论”到“反理气二元论”，乃是从“超现实主义”到“现实主义”的转变，和从“实在论”到“唯名论”也很有些相似。按常识讲，按一般人“现实主义”的自然倾向讲，很容易接受“反理气二元论”的见解。然而在纯逻辑的立场上，“理气二元论”亦自有其不可动摇的阵地。假如互相责难的话，“理气二元论”固然可以被斥为不切实际，然而他们也尽可以反驳道：“哲学”原来就不是讲“实际”，而是专讲“真际”的，你们尽管讲你们的“实际”好了，却不必来过问“哲学”。冯先生讲王霸问题时，曾说是有“道德的本然办法”，有“功利的本然办法”。我现在想起援此为例，说“真际”中原有此两种“本然系统”“本然命题”，一重在“实”，一重在“名”，“道并行而不相悖”，或亦为冯先生所许可吧。
从“理”和“气”的问题，推演出“理”和“心”及“理”和“事”的问题；又推演出“理”和“情”，“理”和“欲”，及“理”和“势”的问题。对于这一系列问题，“理气二元论”者多予以二元的解释，“反理气二元论”者多予以一元的解释。中国近七八百年来的思想史，大概都是由这两个潮流的错综交织而成。其能以解两方之纷，讲得最圆融者，我以为要推王船山。以船山哲学为基础，可以展开一个新理论体系。我从前写一本《船山哲学》，仅仅略引一点端绪，很希望有人作进一步的研究。
五、天人
我们先哲讲学问到极高深处，往往说“学究天人”，“通天人之故”，犹现在我们常讲宇宙观和人生观也。他们有偏重“天”的，如道家的自然主义是。有偏重“人”的，如儒家的人文主义是。
道家看“人”和“天”是相反的，凡天然的都好，凡人为的都不好。所以他们要“独与天地精神相往来”，要“人貌而天行”，要“有人之形，无人之情”，要如婴儿，如虚舟，如飘瓦。总而言之，把人变得和自然物一样。那就是所谓“天人”了。人而成为“天人”，那就与“天”合一，再不是渺小的一个“人”了。因此他们的功夫，是一个“损”字诀，“损之又损，以至于无为”；是一个“忘”字诀，“忘仁义”“忘礼乐”，以至于“坐忘”。什么都“损”完了，“忘”完了，“无知无欲”，“然独以其形立，此之谓混沌”。
儒家看“人”和“天”是相成的，“天”开其先，而“人”因以完成某种目的。他们一方面认为“天道远，人道迩”，“不与天争职”，一方面却又“穷理尽性”，以“参天地，赞化育”，“天道无心而成化”，“天”是无“心”的。然而“人者，天地之心”，人心即天心，所以我们要“为天地立心”。“人受天地之中以生”，此人之所以为人者，出发点在此，归宿点亦在此，由此而生，亦为此而生。换句话说，“天”者，“人”之根源，亦即“人”之理想。故尽人事即所以顺天命，不必亦不能于“人”外求“天”也。
“天人合一”是修养上的一种理想境地，儒道两家皆悬此鹄的。然而道家乃灭人以全天，是趋向消极方面；儒家乃尽人以合天，是趋向积极方面。前者清归自然，正是自然主义的本色；后者即人见天，也正是人文主义的本色。荀子批评道家：“庄子蔽于天而不知人。”又说：“由天谓之道，尽因矣。”道家一味因之，其结果违反了人道，因之也就不合乎天道，他们看不起“人”，然而终究还只是个“人”，而不是个“天”。他们只能成个终日“大天而思之”，“从天而颂之”的“天”的崇拜者罢了。儒家自安于“人”的本分，只尽其人道，尽其人之所以为人者，亦即是尽其所受于天者。他们不强学天而正合乎天道，与道家要学而反远乎天道者，恰成一个巧妙的对照。
六、义命
命运之说，在中国可算是深入人心。就古代各家学派讲，墨家法家不信命，而儒道两家都是信命的。但儒与道又自不同。道家崇拜自然，反对一切人为，完全听受命运的支配，可算是极端的定命论者。然而这里面似乎有一点矛盾，因为既是命运决定一切，那么所有“人为”亦皆当受其决定，殊无自由活动之余地；但假如人类根本没有一点活动的自由，他又如何能破坏“自然”，而需要加以反对呢？一方面把人看得非常渺小，离不开“自然”的如来手心，一方面却又要课以破坏“自然”的大罪，这能讲得通么？儒家就不是这样说法。它讲个“命”，又讲个“义”。看似对立，实则一贯。既彻底，又圆融。我们且就这方面一探其奥妙罢。
“义”是什么？简单说“义”就是人道所当为，是人之本分，人之天职。“命”是什么？董仲舒说：“命者，天之令也。”“天”自然不会谆谆然下命令。所以孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”非人所为，非人所致，只好归之于天命。照这样说，“义”是属于“人”的，“命”是不属于“人”的。宇宙间事，有属于“人”的，有不属于“人”的，本是自然之理，可并行不悖。然而就表面看，“天”与“人”，“命”与“义”，正相对立，岂不带点二元论色彩么？其实“义”对于“命”，由于“天”。“天命之谓性”，“义”正是人之“性”，而非外铄。“性”既由于天命，那也就是“义”由于天命了。正因如此，故“存心养性”，即所以“事天”；“穷理尽性”，即可以“至于命”。在这个意义上，“性”和“命”，也就是“义”和“命”，一脉贯通。所谓“义命合一存乎理”，盖“天”亦此“理”，“命”亦此“理”，“性”亦此“理”也。人的“性”，人之所以为人，是天“命”给我们的。在这个范围内，我们有相当自由。好象政府把命令交给我们，同时授权于我们，让我们自由执行。在这个范围内，我们人要自负其责，而不能诿责于天。这就是人的天职，人的本分，这就是所谓“义”。然而人无论怎样自尽其“义”，也仍是执行的命令，执行“天之所以与我者”，并不能说与“命”无关。越能自尽其“义”，也就是越能执行天之“命”。在这个范围内，“命”和“义”完全是一致的。
然而“命”大而“性”小，“性”由于“命”，而并不能说凡“命”皆“性”。有“命”于“人”的，有命于“物”的；有“义理之命”，有“节遇之命”。换句话说，有与“义”合一之“命”，有出乎“义”以外之“命”；有交给“人”自负其责之“命”，有非“人”所能干涉之“命”，这是应该分别清楚的。孟子说：“求则得之，舍得失之，是求有益于得也，求在我者也。”这属于“义”，也就是属于“人”应自负其责的“命”。又说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”这属于“命”，也就是属于“人”所不能干涉的“命”。《孟子》另一章道：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”“命”之本义为“莫之致而至”。如果还没有自尽其道，自尽其“义”，便不能算是“莫之致”，因之也就不能算是“正命”。“正命”者，真真正正的命之谓也。前言“天命之谓性”，是“义理的命”，“义”即是“命”。此处所言却是“节遇的命”，“义”尽方可归到“命”上。总而言之，儒家从“义”上讲“命”，从“人”上讲“天”，其理论实较道家坚实有力，自成一个系统。王船山说：“至大而无区畛，至节而无委曲，至常而无推移者，命也。而人恶乎与之？天之命草木而为堇毒，自有必不可无堇毒者存，而吾恶乎知之？天之命虫鱼而为蛇鳄，自有必不可无蛇鳄者存，而吾恶乎知之？弗能知之，则亦恶乎与之？天之所有，非物之所欲；物之所有，非己之所欲久矣。惟圣人为能达无穷之化。天之通之，非以通己也；天之塞之，非以塞己也。通有塞，塞有通，命圆而不滞，以听人之自尽，皆顺受也。明君以尽其仁，无往而不得仁；哲相以尽其忠，无往而不得忠。天无穷，圣人不自穷，则与天而无穷。天不测，圣人无所测，则物莫能测。外不待无强敌，内不待无盗贼，廷不待无顽谗，野不待无奸宄，岁不待无水旱，国不待无贫寡，身不待无灾疾。不造有而使无，不造无而使有。无者自无，而吾自无。于物无所觊，于天无所求，无所觊者无所挠，无所逐者无所逆。是以危而安，亡而存。危而造安，故不危；亡不造存，故不亡，皆顺受也。奚造哉？”（《君相可以造命论》）这段话把“义”和“命”的问题讲得最圆满透澈。假如从此处出发，深刻研究下去，也许对于目前哲学界所谓“自由与必然”一类问题要别有会心罢。
七、常变
一谈常变问题，就想到“易”。我们知道“易”本来是为卜筮而作，但经后来许多学者的推阐发挥，不仅“占易”，而且要“学易”，要“见易”，于是乎形成一种极渊奥的“易学”。这种“易学”在我们民族思想中发生深刻的影响，不论其原始面目究竟如何，总是值得注意的。照通常字义讲，“易”有“变易”的意思。“易经”者，变经也。有这样一部专讲宇宙间各种变化的“变经”也就很够玩味了。而这部“变经”的讲“变”，又真算高明。照郑康成的解释：“易一名而含三义：简易一也，变易二也，不易三也。”此说本出自《易纬乾凿度》，不见得就是“易”的本解，但用以讲常变问题，真是再好没有。“简易”一义，不在本节范围内，我们就“变易”和“不易”二义稍说几句罢。
《易·系辞》说：“易之为书也不可远，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。”这段话也许是专就占卜上，象数上，错综变化而言。但至少可以给我们一种暗示，“易”确乎含有“变易”之义，《易经》确乎是一部讲变化的书。然而变化是有法则的。“变易”之中，自有“不易”。知“不易”而不知“变易”，则陷于机械论；知“变易”而不知“不易”，则陷于诡辩论或怀疑论。六十四卦，三百八十四爻，因时因位，多少变化，而当其时，当其位者，又各有其“不易”之则。“变易”而“不易”，“不易”而“变易”，看是多么巧妙呵！
关于“变易”和“不易”，“常”和“变”的问题，王船山论得最精。他在《诗广传》中说：“莫变非时，莫贞非是。非时以为贞，则天下亦安足纪哉？……夫至于时而可以贞矣。惊时之变，而不据以为贞，将天下终无吉凶得失是非逆顺合离之十纪，而变亦不足以立。又从而为之辞曰：之十纪者，非天下之固有，而可不设于心者也。《云门》《韶濩》之音，飨爰居于鲁门，而悲鸣去之，耳无适声矣。王之嫱，西之施，鱼见之而潜，鸟见之而飞，目无适色矣。即且甘带，鼠食巴菽而肥，蝉不饮，而蝉以饮饱，口无适味矣。蛙畏牡菊之熏，刍豢趋不洁而如椒桂，鼻无适臭矣。桀非尧之所是，鸟反哺以为慈，枭以不尽食其父母为不孝，心无适贤矣。唐虞之所赏，嬴秦之所诛，汉晋之所崇，怀葛之所怪。时者，不足纪者也。而亦恶用纪之为？呜呼！为此说者，知时之变，而不知变之贞，以召疑憎于人也有余，而况上帝哉？当其未为人，不知畏死矣，当其既为人，不知畏不死矣。当其未饥，视炊者之何疾矣，当其已饥，恐炊者之不疾矣。必欲去其贞，因而时之变，则胡弗死耶？胡弗勿炊耶？是知时者，日新而不失其素者也。……易之时六十有四，时之变三百八十有四，变之时四千八十有六，皆以贞纪者也。故曰：‘易简而天下之理得矣。’”（《诗广传·上雅十九》）“象”而有其“贞”，亦即“变”而有其“常”有其“不易”。“无适声”，“无适色”云云，是古今中外多少怀疑论、相对论或诡辩论者常有的论调。他们都是“知时之变，而不知变之贞”，不知“变易”中自有“不易”。“人食刍豢，麋鹿食荐，即且甘带，鸱枭嗜鼠”，这是“变”，却也就是“常”；是“相对”的，却也正是“绝对”的。不然鸱枭何以不食刍豢？而人何以不食腐鼠？食刍豢者总是食刍豢，食腐鼠者总是食腐鼠，这岂不是“常”？即“变”，即“常”；即“相对”，即“绝对”，而且离了这一切“变”亦别无所谓“常”，离了这一切“相对”亦别无所谓“绝对”。“常”不离“变”，无“变”非“常”。这是常变问题最圆融的解释。
讲到这里，使我们又联想到“时中”。随“时”而各有其“中”，这是最“常”而又最“变”，最“变易”而又最“不易”的。求时时变易的不易之“中”，是儒者“精义”之学，也正是“易学”的奥妙。船山在《周易大象解》的序上说：“天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小至险至逆，而皆天道之所必察。苟精其义，穷其理，但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察修己治人拨乱反正之道。故‘否’而可以俭德避难，‘剥’而可以厚下安宅，‘归妹’而可以永终不敝，‘姤’而可以使命诰四方。略其德之凶危，而反诸诚之通复，则统天地雷风电木火日月山泽已成之法象，而体其各得之常。故‘乾’大矣，而但法其行；‘坤’至矣，而但效其势。分审于六十四象之性情，以求其功效，乃以精义入神，而随时处中，天无不可学，物无不可用，事无不可为。循是以上达，则圣人耳顺从心之德也。”从那纷纭变化的每一卦每一爻中，从各别的“时”和“位”中，求其“义”，求其“理”，求其“贞”，求其“常”，以随时处“中”，这样讲“易学”，才真是儒者大中至正之道。在《读四书大全说》中，船山亦云：“程子以孔子为乘田则为，为司寇则为，孟子必须得宾师之位，定孔孟差等。如此说道理，是将孔子竟作释氏一乘圆教四无碍看。圣人精义入神，特人不易知尔。岂确有于此亦可，于彼亦可，大小方圆，和光同尘之道哉？孟子曰：孔子圣之时，与易六位时成之义同。岂如世俗之所谓合时者耶？春夏秋冬，固无一定之寒暑温凉；而方其春则更不带些秋气，方其夏则了了与冬悬隔。其不定者，皆一定者也。圣贤有必同之心理，斯有可同之道法。其不同者，时位而已。一部《周易》，许多变易处，只在时位上分别；到正中，正当，以亨吉而无咎，则同也。”所谓“孔子圣之时”，必须这样讲才妥当。不然，高则为佛老，卑则为乡愿，与世浮沉，“泛兮其可左右”，和时中之道实有毫发千里之辨。“其不定者，皆一定者也。”这真是绝妙的“易学”，绝妙的常变论。
八、一多
不管佛书中的一多问题究竟怎样讲法，在传统的儒学中亦自有一多问题的。《易·系辞》：“同归而殊涂，一致而百虑。”其同归而一致者，“一”也；殊涂而百虑者，“多”也。“多学而识”，“多”也；“一以贯之”，“一”也。“博文”，“多”也；“约礼”，“一”也。“小德川流”，“多”也；“大德敦化”，“一”也。俗儒专务博闻强识，见“多”而不见“一”。禅家却又想离开“多”，一超直入地，找出个“一”来。其实“多”不离“一”，“一”不离“多”；万殊而一本，一本而万殊。如艺术上所谓“多样的统一”者，才是正当看法。宋儒有“理一分殊”之说，正为反对悬空求“一”而发。朱子常引李延平的话：“理不患其不一，所难者分殊耳。”所以他后来教人，强调“分殊”方面，不喜“笼统宏阔”之言。他要“铢铢而称之，至乎钧而必合；寸寸而度之，至于大而不差”。这种“就实入细”的功夫，实是为现在一班好讲空洞原则者的针砭。朱学家反对陆王派趋捷径，说他们近“禅”，其理论根据也就在这个地方。
“一”与“多”的问题，又可归纳为“一”与“两”的问题。因为万象虽“多”，而皆有对，可以名之为“两”。程明道说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”他看万物都是两两相对，领悟出一种自然的妙境。张横渠也说：“万物虽多，其实一物，无无阴阳者。以是知天地变化，二端而已。”这也是把万物归纳为“两”。横渠更特别提出“一”和“两”的关系道：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”实体本“一”，其表现则为“两”。“两”者，“一”之“两”，似“两”而实“一”也。然“一”不可见，凡可见的都是“两”，离“两”亦无所谓“一”也，因此讲“一”的往往只从“两”上讲。如上面所引明道的话，表面上虽是指点出一个两两相对的现象世界，但其意中实影射一个无对的实体，“引而不发，跃如也”。横渠既特别强调这个“两”字，而且更切实地说：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”这简直是讲正一反一合了。
这个道理，船山更用来谈《易》，非常微妙。他说：“凡言位者，必有中焉，而易无中。三之上，四之下，无位也。凡言中者，必一中焉，而易两中。贞之二，悔之五，皆中也。无中者散以无纪，而易有纪。两中者歧而不纯，而易固存。……故易立于偶，以显无中之妙，以著一实之理，而践其皆备者也。一中者不易，两中者易。变而不失其常之谓常，变而失其常非常矣。故曰：执中无权，犹执一也。中立于两，一无可执。于彼于此，道义之门。三年之哭无绝声，哀亦一中矣。燕射之终无笕爵，乐亦一中矣。春补秋助而国不贫，恩亦一中矣。衅社孥戮而民不叛，威亦一中矣。父师奴，少师死，俱为仁人；伯夷饿，太公封，俱为大老，同其时而异其用，生死进退而各一中矣。则极致其一而皆中也。其不然者，移哀之半，节乐之全，损恩之多，补威之少，置身于可生可死之中，应世以若进若退之道；乃华土所以逃讥，而见一无两，可其可而不可其不可，畸所重而忘其交重；则硁硁之小人所以自棘其心也。一事之极致，一物之情状，固有两途以合中，迹有异而功无殊。而中者，尽事物而贞其至变者也。故合体天地之撰而用其盈，则中之位不立；辨悉乾坤之德而各极其致，则中之位可并建而惟所择。故曰：三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”（《周易外传》卷六）这段话自然只能算船山自己的一套“易学”，不见得当初画卦就有此意。然而道理讲得真精彩，时中之义可算是发挥尽致了。每一卦六爻，上三爻以第五爻为“中”，下三爻以第二爻为“中”。两“中”并建，表示“中”有许多，而并没有一个固定的唯一的“中”可执。“一”就在“两”中，在“多”中。从“两”上，从“多”上，显示出“一”来。所谓“乾坤毁无以见易也”。天下事往往相反相成，“如东西之相反，而不可以相无”。就象思想史上的朱陆两派，本是对立的。然而有朱即不可无陆，有陆即不可无朱。章实斋说他们是“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异”。既不漫为调和，也不入主出奴。听其并立而代兴，以观道之大全。这真是一种通识。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这种思想上的民主精神，是很值得赞扬的。
常听人说：儒者有体有用，佛老有体而无用，申韩有用而无体。这是以道德为体，事功为用，所以如此说。其实体用相连，有是体乃发作用，有是用乃显是体。佛老申韩，各自有其体用。如佛老以虚空为体，以因应为用；申韩以法令为体，以赏罚为用，何尝专有用或专有体，又何尝可以取这个体而合上那个用呢？儒者之体，非佛老之体；儒者之用，非申韩之用；而且单就儒言，体用也不是可以截然分开的。
朱子讲《太极图》谓：“……此阴之静，太极之体所以立也……此阳之动，太极之用所以行也。”从阴静阳动上分体用，这是不对的。所以黄梨洲驳他道：“太极既为之体，则阴阳皆为其用。”阴阳动静都是“用”，只有太极才是“体”。“用”者，“体”之“用”；阴阳动静者，太极之一阴一阳，一动一静也。倘以其静而阴者为“体”，那么当其动而阳时即无“体”乎？如此则“用”生而“体”即灭，“体”既灭则“用”亦无从生。这如何讲得通呢？并且朱子还要在“中正仁义”上分出阴阳体用来，真是越讲越支离了。若以太极为体，则阴静时也是它，阳动时也是它，犹喜怒、哀乐、作止、语默，总是这个人也。然而人总是在那里或语或默，或作或止的；并没有一个既不语又不默，既不作又不止的人。同样，太极总是在那里一阴一阳，一动一静的；并没有一个既不阴又不阳，既不动又不静的太极。假如真有那么个东西，超然独立于阴阳动静以外，那么它也将与阴阳并立而为三，就不成其为太极了。由此可知“用”虽由“体”而生，但离“用”实亦无从别求所谓“体”。那正和“一”不离“多”，“常”不离“变”一样。大概儒者总在“用”上讲，所谓“流行即是本体”，他们是不大喜欢悬空去讲什么本体的。如“中庸”的“庸”字，即应作“用”字讲。“中庸”者，中之“用”也。《中庸》全书都是讲“中”之“用”。“庸德”“庸言”“庸行”，也是说“日用之德”，“日用之言”，“日用之行”。唯其是“日用”，所以又可引申为“寻常”之义。儒者所讲都是日用寻常之道，亦正因其只在道之“流行”上，只在“用”上讲也。
可也奇怪！以庄子那样谈玄说妙，力探本体，然而在《齐物论》中偏偏提出来个“寓诸庸”。他并且解释道：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”只要“适得”，走得“通”，合乎“用”，就可以。这简直是一种“唯用论”了。并且他不干脆说个“用”字，而偏说个“庸”字，恐怕也是取“日用寻常”之义。这样一来，和儒者竟像成了同调。然“庸”而曰“寓”，可见他仍不死心塌地安住在“庸”上，而只是顺便寄托一下，好象神仙应迹显化似的，他心中实自有一种玄妙的真体在。其实连最称玄妙，直悟本体的“禅”，也自托于日用寻常。所谓“至理并妙道，运水与搬柴”，他们是要从日用寻常中看出至理妙道来。还有最近“禅”的杨慈湖，其学说玄妙极了，然而他偏口口声声地说自己的道是“庸常平直”。越说得平常，越显出玄妙。试看《中庸》和《易传》，何尝有此气味。由此益可见原始儒者布帛菽粟之言真不可及了。
宋明道学家受佛老影响，每好讲“心体”，“道体”，和原始儒家的朴素面貌颇有些不类。自周濂溪的“主静立极”，程门的“求未发之中”，直至刘蕺山的“懔闲居以体独”，都是要在“体”上下功夫。“主静立极”之说，也是以“静”言“体”，似乎和朱子相同。其实不然。因为濂溪既明明自注“无欲故静”，蕺山更加以说明道“循理为静，非动静对待之静”，而朱子所说的“静”，恰好与“动”相对。故“主静立极”之说可通，而谓“阴静”为“太极之体所以立”者，其说不可通也。试看《通书·动静》章，当可领会濂溪本旨。但无论讲通与否，总之他们都着重那个“体”。直到颜习斋出来，高唱习行主义，说尧舜周孔都是教天下以“动”之圣人，才干脆丢开那个“体”，而专从“用”上立说，这是我们思想史上一个划时代的变迁。
九、行知
不离“行”而言“知”，是我们民族哲学的一个特色。比着西洋学者，我们可算是缺乏纯知识的兴趣。他们有许多哲学问题，叫我们看来，简直是一种“戏论”，一种知识的游戏。近年来他们虽然也很提倡行动主义，但究竟还是我们讲得道地些，因为我们从来就是不离“行”而言“知”的。我们先哲对于“知”的看法，简直可说是for the“行”，by the“行”，of the“行”。荀子说：“万物之怪书不说，无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》）他只讲关于“行”的“知”，而不讲无关于“行”的“知”。孟子亦说：“智者无不知也，当务之为急。……尧舜之智，而不偏物，急先务也。”又说三代之学，皆所以明人伦。所谓“人伦”，所谓“先务”，正是荀子所说“日切磋而不舍”的君臣父子那一套，全是属于“行”和为着“行”的。而这些关于“行”的“知”，亦正由“行”中，由日常生活、日常实践中，体验推求出来，并非茫茫荡荡，空想，外骛；所谓“切问”而“近思”者此也。这可以说是一种“唯行论”，或“行为中心主义”。
一提到“唯行论”，我们很容易联想起颜李学派，这是当然的，因为他们专讲实习实行。然而还有一个重要人物我们不应忽略的，那就是王阳明。尽管表面上他讲得那样玄妙不易捉摸。但实际上他也是以“行”为中心的。他的知行合一论，本是正对着从“知”入手的朱学而发。他认为：“未有不行而可以言学者，则学之始固已是行矣。”他从“行”入手去“学”，有“行”不通处，然后“问”，然后“思”，然后“辨”，都弄明白了，然后再来个“笃行之”。始于“行”，终于“行”。而“知”只是“行”中间的一个过程，为“行”所使用的一种工具。所谓“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫，“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，都从此推演出来。他完全是就“行”上讲“知”的。其实就连朱子，虽然把“知”“行”分开，并且先“知”而后“行”，但此不过入手处不同，其中心究竟还是放在“行”上，他所讲的“知”仍是荀子所谓“日切磋而不舍”的关于“行”的“知”。他究竟不是空谈理论，或漫为博闻强识，他究竟不是为知识而求知识。老实说，不仅颜李，也不仅阳明和朱子，在所有中国传统哲学中，尽管形式上，程度上，有种种差异，但大部分学者总都是趋向“唯行论”的。
这种“唯行论”自然也有毛病，容易把知识学问拘限在一种狭隘简陋的境地中，而不能有精深严密的专门造诣。因为有许多专门知识不一定直接牵涉到“行”上。如果持极端的“唯行论”观点，那么许多科学知识将被视为琐屑，诡异，耍把戏。我们的传统思想，重“道”而轻“艺”，就和这有关系。照这样看法，解剖一个虫、一只鸟，分析一滴水、一撮土，死啃一个名词，细演一列公式，何关于天德、王道。可是这样一来，什么生物学、化学、逻辑……许多科学，就都无成立之望。我们过去历史上本有多少科学萌芽，其所以不能发育成熟，真正建立起一套科学体系者，其症结就在一般学者只注意天德、王道，而不重视那些关于事事物物的琐屑知识。正因为太重“行”，其结果反于“行”不利，这是我们应当反省的。我们应该发展各种专科知识使为我们的“行”服务，而不应该把这些知识看成“行”以外的东西，而加以轻蔑。我们应该“成德”，同时也要“达材”。我们成了“专家”，同时也决不妨害我们做个“通人”，关于这一层，最好看看王阳明的拔本塞源论，和他拿精金喻圣人的一段话。从那里可以得到一种暗示，使我们知道怎样在“唯行论”的立场上去发展我们的“知”。
通常对于“知”有两种恰好相反的错误见解：一个把“知”看得太重要，一个是把“知”看得太不重要。前者务于使人“知”，却忘记了“知难行易”，“不知亦能行”。有许多事，对于许多人，本来只可使“由之”，不可使“知之”。孔子说：“尧舜之世，比屋可封，弗知焉耳。”“人莫不饮食也，鲜能知味也。”如何能都使人“知”，又何必都使人“知”呢？后者专讲“行”，而忽略了“知”，对于“行”的作用，忽略了“知”的本身也就是一种“行”。即如科学家在研究室中的活动，难道不算他的一种“行”，而必须更叫他去“行”什么呢？
十、王霸
我们先哲有所谓“内圣外王”之学，圣功王道，一以贯之。可是另外还有一种“霸道”，和“王道”正相对立，形成中国政治思想史上两大基本路线。从具体内容上讲，无论“王道”或“霸道”，都早已成为历史上的陈迹；然而就其所含抽象的意义讲，直到现在，还值得玩味。
我们先哲最严于“义利之辩”，深一层讲，就是所谓“理欲之辩”，而其表现于政治上的，就是王霸之辩。王道尚“德”，霸道尚“力”；王道重“礼”，霸道重“法”；王道贵“义”，霸道贵“利”；王道出乎“天理”，霸道出乎“人欲”。总之，照孙中山先生的说法，王道是讲“公理”的，霸道是讲“强权”的。我们倘若不拘泥王道和霸道的具体历史内容，专就其所含抽象的意义，就其纯形式方面而言，当然可以这样讲法。我们尽不妨取其远景，把王道看作一种“公理政治”，霸道看作一种“强权政治”。在这种意义上，无论谁当然都是要贵王而贱霸的。
然而事实上中国历代帝王总都是“义利双行，王霸杂用”。即平常讲“有强权，无公理”的亦大有其人。他们总认为什么公理、王道之类，虽然很好，但只是一种美妙的理想，并不能兑现。强权，霸道，虽然说起来不好听，然而“论卑易行”，倒是切合实际的。其实这是一种浅见。就小处看，就短时间看，或许是“强权”得势，“霸道”横行。然而就大处看，就长时间看，综合各方而观其会通，得最后胜利的，究竟还是“王道”和“公理”。“王道”和“公理”，是“日计不足，岁计有余”的。只有从“王道”和“公理”上发生出来的力量，才是最有根基，颠扑不破的真实力量。一班持王道无用论者，总觉得仁义道德是空谈，不济什么事，而其所引为例证者，无非是宋襄公、徐偃王之类。其实这班亡国之君，根本就不懂得什么是“王道”。他们只是浮慕仁义道德之空名，取古人形似而依仿假借之，何尝有一点真精神？又怎么能发生真力量呢？“是集养所生者，非义袭而取之也”。“集养”是一种“真力积久”的功夫。必须时时刻刻，“造次”，“颠沛”，不离乎仁义，积累久了，自然“充实而有光辉”。所谓“盈科而后进”，“有本者如是”。这才能发生出力量，见“王道”之大用。倘若仅是“义袭而取”，从表面抄袭个仁义样子，而素日安身立命地方，满不是那么回事；好似一个穷人骤然借来一套素所未见的华美衣服穿在身上，自己照照镜子，也觉得局促不安。如此而欲克复暴力，发挥“王道”之大用，真所谓杯水车薪，操一豚蹄而祝“穰穰满家”，当然是没有效果的。孟子有言：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如获稗。”未熟的五谷还不如获稗有用处，然而它毕竟还是“种之美名”，我们亦求其“熟”而已矣。对于“王道”，应当作如是观。
当国民革命军北伐时代，北洋军阀的武力本钱胜于革命军，然而被革命军打得如摧枯拉朽。那时候我正给学生讲《孟子》，这才真懂得所谓“委而去之”，“得道多助，失道寡助”，“仁者无敌”，“东征西怨”一类话，决非欺人之谈。从这次抗日战争中，我更觉得战争是整个国力的比赛，军事问题和整个政治问题息息相关。于是乎对于《荀子·议兵》篇的理论，特别叹服。因为他完全是从整个政治问题上谈兵，从整个国力上谈兵，处处从远大地方，从根本地方着眼。“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。”确乎是持之有故，言之成理，决不是开口唱高调。这些地方如果不能信得过，当然没什么“王道”可讲的。
我们不要把“王道”看得太简单，把“王者”都看成婆婆妈妈的。须知“王者”自有其“聪睿神武”，“天锡勇智”；时而天清地宁，时而风行雷厉，一旦发挥出“德威”来，实非“霸者”所能当。普通的错误，在乎把“王道”和“霸道”简单地平列地对立起来。“王道”合理而没有用，“霸道”有用而不合理。于是乎王霸交杂，而终归于“霸道”。当《慕尼黑协定》前后，外交界有所谓“原则论”和“现实论”的对立。前者既空洞无力，后者则抹杀一切正义，其结果演变成这一次世界大战。前些时我们宋外长曾提出战后计划，主张成立一种“现实性的集体安全机构”，既合理，又适用，把“原则论”和“现实论”有机地统一起来，这正可以说我们“王道”精神的巧妙运用。看那班横行霸道的国际强盗怎样在我们“王道”之前发抖吧！
1943年11月由《前锋报社》出版
1942年曾在《中央周刊》发表，分三期登完