对《沉思第六》的诘难
关于物质的东西的存在，以及人的心灵和肉体的实在区别
一、你说 物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的 。关于这一点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是组合数学的对象，而纯粹数学的对象，例如点、线、面、以及由点、线、面组成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我只就你再一次在这里把想像从理智或纯概念里区分出来这一点来说；因为，我以前曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种行动，而假如它们之间有什么区别的话，那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它的。
你前面说过，想像不是别的，只是思考一个有形体的东西的形状或影像；而在这里你认为理会或领悟就是去思考一个三角形、一个五角形、一个千角形、一个万角形、以及诸如此类的其他一些有形体的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像是能知官能对物体的某种用心，而理智不要求这种用心或精神专注。因此，当你单是毫不费力地把一个三角形理会为有三个角的形状时，你把这叫做理智；当你用某种努力和专注，把这个形状呈现出来，观察它，检查它，把它理会得清清楚楚、细细致致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地理会到一个千角形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都呈现出来，在这方面你的心灵的模糊的情况并不比你观察一个万角形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千角形或万角形上，你的思想是一种理智而不是一种想像。虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的理智伸展到千角形上去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力以某种方式去想像那么多的角组成的这种形
状，虽然它们的数目多到使你没有办法理会得清楚；再说，你的确用千角形这个字理会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个字的力量或意义的一种结果，并非由于你是理会而不是想像这个形状的一千个角。
但是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序潮进的。因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将呈现，或者想像，或者甚至理会得更模糊些，但是比对一个五角形更清楚些，而对五角形又比对正方形更模糊些，比对六角形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为到那时，不管你有什么样的概念，那个概念既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，你任心灵上也就不再想去做任何努力了。
因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地理会一个形状时，你愿意把这种理会方式叫做想像同时也叫做理智；而如果当你的概念模糊，当你用很少的精神专注或毫无精神专注地理会一个形状时，你愿意只用理智这一名称来称呼它，当然你这样做是可以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状理会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时理会得清楚些，有时模糊些，这对于这种内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七角形和八角形起，我们愿意达到其他一切形状一直到千角形或万角形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等级的话，我们能够说得出到什么地方或到哪一个形状上想像就停止了而只剩了理智吗？难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐潮减少吗？还有，我请你观察一下，你如何贬低了理智，并且把想像抬高到何种程度；因为，当你把忽略和模糊给予理智而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说， 在你里边的想像能力，就其不同于理会的能力来说，对你的本质（也就是说，对你的心灵的本质）并不是必不可少的。 然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，心灵在想像时转向物体，而在理会时观察自己或自己心里的观念。但是，心灵如果不是同时转向什么有形体的东西或什么由有形体的观念所表象的东西，怎么能转向自己、观察任何观念呢？因为，事实上，三角形、五角形、千角形、万角形、以及其他一切形状，或者甚至所有这些形状的观念，都是有形体的，心灵只有把它们理会为有形体，或者按照有形体的东西的方式来理会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例如上帝、天使、人的灵魂或心灵等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或者是有形体的，或者差不多是有形体的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形象抽出未的，就像我们所说过的那样。至于你说的， 你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事 ，对于这句话，用不着多说，因为你这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切事物，因为大自然似乎是那么教导你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在《沉思第一》里所看到的那个地步，即怀疑一切事物。
然而，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出未。错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不拘错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否真地我们永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
然而，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或者是其他什么形状的。
同样，在手或脚割去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手或脚割去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是在睡着，的确在睡着的时候我们有时就受欺骗，那时我们觉得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地醒着时，我们就非常有把握，绝不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。
同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是我们也知道天性使我们能够认识真理，我们虽然有时弄错，譬如当一种诡辩把我们迷惑住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，譬如在几何学的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太显明了，不可能让我们能够有所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，即：一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们呈现出许多为理性所告诉我们不要去相信的事物，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把事物看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。
三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着这样说： 但是现在既然我开始更好地认识我自己，开始更清楚地发现我的来源的创造者，事实上我就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像教导我的一切事物，不过我也不认为我应该一总地把什么都拿来怀疑。 你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。
你继续说： 首先，由于我知道我所清清楚楚、明明白白理会的一切东西，可能就是被上帝像我所理会它们的那个样子产主的，这就足以使我能够清清楚楚、明明白白地把一个东西同别的东西分开来理会，以便确信这一个同那一个有分别或不同，因为它们可以分开放置，至少可以由上帝的全能来分开放置，而这种分别是由什么力量做的以便迫使我把它们断定为不同，这倒没有关系。 对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地理会的一切东西。我仅仅问你是否清清楚楚、明明白白地把三角形的这个特性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分开来理会；是否你因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。但是，为了使我们不要在这上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说： 从而，就是由于我确实知道我存在，而在必然属于我的本性或本质的东西里边，除了我是一个在思想的东西以外我却看不出还有什么别的，就是由于这一事实我就足以得出这个结论：我的本质就在于我是一个在思想的东西，或者就在于我是一个其本质或本性只是思想的实体。 就是在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于《沉思第二》所说过的话就够了，要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论： 而且虽然也许，或者不如说的确，像我即将要说的那样，我有一个肉体 [1] ，我和它非常紧密地连结在一起：但是，由于一方面我对我自己有一个清楚、明白的观念，即我只是一个在思想的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思想，因此肯定的是：我，也就是说我的心灵，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全地、真正地与我的肉体有分别的，它可以没有肉体而存在。 这无疑地是你想要达到的目的。既然全部问题主要在于此，因此就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问题在于区别人的心灵或灵魂和物体 [2] ；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得不错的话，那就是由肢体组成的粗实的肉体；因为，你的话是这样说的： 我有一个肉体，我和它是连结在一起的； 不久以后你又说： 肯定的是：我，也就是说我的心灵，是与我的肉体有分别的； 等等。但是，心灵啊！我请你注意，问题可是并不在于粗实的肉体上。我最好是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做□——现实、形式、种类，以及用普通的话来说，身体的样式的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你同肉休比形状或别的什么同它的样式更能分别开来或分得开的；不管你是人的全部灵魂也罢，或者你是像□希腊人称之为——潜能理智或被动理智那样的一种外加的能力或力量也罢。但是我愿意更自由一些地对待你，把你看作是能动理智，希腊人叫做□；甚至把你看做是可以分得开的，希腊人叫做□；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动理智是世界上所有的人甚至所有的事物都有的，它作用于潜能理智，使潜能理智去知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的尤，因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得出你很喜欢这样）是个心灵，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。我再说一遍，问题不在于知道是否你可以同这个粗实的肉体分得开，因此我不久前曾说过，没有必要借助于上帝的能力来使你分开理会的那些事物分得开，而是在于知道是否你自己不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗实的肉体里面去，或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为一直到现在你已经给我们指出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在《沉思第二》里边说， 你不是风、火、汽体、空气 的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据都没有。
你也说过， 你在那个地方不去争辩这些东西 ；可是我没有看见你后来谈过这件事，没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这件事；可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗实的物体，对于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说： 但是，由于一方面我对我自己有一个清楚、明白的观念，即我只是一个在思想的东西而没有广延；而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思想。 然而，首先，关于肉体的观念，我觉得是用不着费很多力气的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你的那些话，即你应该事先证明思想与物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思想的你，不是一种精细的、稀疏的物体，既然思想这种东西是与物体的本性不相容的。但是因为当你说这话时，你指的仅仅是粗实的物体 [3] ，你认为你是与这种粗实的物体有分别、可以分开的；所以我并不反对你可以有物体的观念；但是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延的东西的形像或者观念能够被接受到你——也就是说，
一种没有广延的实体——里边去呢？因为，要么这种形像是从物体产生的，那么因此它就必然是有形体的，它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处而来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？假如它没有位置，它怎么能理会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢？因此物体的观念并不是完全没有广延的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于《沉思第二》上已经说过了，我没有更多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你绝不是对你自己有一个清楚、明白的观念，而相反地，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思想，可是你并不知道在思想的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思想只是这个实体的许多活动之一。从而我觉得我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热度，听人说热度是来自太阳的，因而会以为对于太阳有一个清楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一个发热的东西。但是你将说，我在这里并不是只说我是一个在思想的东西，我还说我是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己就有一个清楚、
明白的观念吗？你说你不是一个有广延的东西；当然我由此就知道了你不是什么，但并不知道你是什么。怎么！为了对于某一个东西有一个清楚、明白的观念，也就是说，有一个真实的、自然的观念，难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么，也就是，姑且这样说，肯定地认识那个东西吗？光知道它不是什么就够了吗？谁要是仅仅知道布塞法勒 [4] 不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚、明白的观念吗？
然而，为了不更多地在这上面纠缠，我只请问你：你说你是一个没有广延的东西；那么你不是渗透到全身去吗？当然我不知道你要怎么回答；因为虽然在一开头时我认为你仅仅是在大脑里，这不过是仅仅由于猜测，而不是真正相信这是你的意见。我的猜测是根据你不久以后所说的那句话。你说： 灵魂并不直接接受肉体一切部分的感触，而仅仅接受大脑的感触，或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感触 。但是这并不能使我完全肯定你究竟是在大脑里，还是在大脑的一部分里；因为你可以是散布在全身里而只能在一部分里感觉到；正好像我们平常所说的：灵魂散布在全身，然而它只能在眼睛里去看。
底下这些话也使我怀疑。你说： 虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上， 因为在那里你真地并没有说你结合在全部肉体上，但是你也并没有否认。然而，不管怎么样，我们首先假定，假如你愿意的话，你散布在全身，不管你和灵魂是同一的东西也罢，你和灵魂不是同一的东西也罢，我请问你，你——你从头顶一直到脚底，你和你的肉体一般大，你的肉体有多少部分，你就有多少部分来与之配合——你难道没有广延吗？你要说你没有广延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？如果你是这样说，那么我请问你，你怎么去理解它呢？同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗？不错，宗教信仰教导我们圣体 [5] 的神圣的神秘性就是如此；但这里我说的是你，除了你是一个自然的东西以外，我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明 [6] 来认知的角度上考察的。既然如此，能够理会有好些地方而没有好些东西住在那里吗？一百个地方不比一个地方多吗？假如一个东西是整个地在一个地方，它能够又在别的地方吗，假如它不是在它自己之外，就像第一个地方在其余的地方之外一样？你愿意怎么回答就怎么回答吧；不过，要知道你究竟是整个地在每个部分中呢，还是你是按照你自己的每个部分而在你的身体的每个部分里，这至少是一件不清楚、不确定的事情；而既然任何东西部不能同时在许多地方这件事是更为明显的，那么你不是整个地在每个部分里，而仅仅是整个地在整个里，由之你是按照你的每个部分而散布在全身，因此你不是没有广延的，这件事也是更为明显的。
我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部分之一里，你看这也仍然是不妥当的：不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部分相配合。你不是也许将说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不能相信是这样；不过，就算是一个点吧；然而，假如说这是一个物理学上的点，同一的问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且绝不是没有部分的；假如这是一个数学上的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。然而，我们假定有点，或者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你在其中的一个点上连结起来，你就住在这个点里；那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观念或形象传递给大脑。但是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大家注意到伸向头的中间的神经并不都终止于，或达到，大脑的同一个地方。即使它们都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占地位的东西。就算它能不在一个地位，能越这一个不占地位的东西吧；然而，就像这样地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身以传达感觉和运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用以整个地接触和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并使之动起来呢？没有物体怎么能有这个接触呢，既然自然的光明教导我们只有物体才能触动和被触动？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有形体的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是由肉体和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名字给了这一部分，那一部分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由两种物体合成的，一个是粗实的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名字给了前者，那么就把后者称为灵魂或心灵。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意它们也有同你一样的一个心灵的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们来说就足够了。因此，当你结论说 肯定地你和你的肉体是有分别的 ，你看得出，很可以同意你这一点，但你不能因此就不是有形体的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于另外一种粗实的物体。
你接着说， 因而你可以没有它而存在 。但是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样式，而是除此而外你还是一种轻微的、精细的有形体的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思想了，你就没有权利再说你是一个在思想的东西，或者是一个心灵，或者是一个灵魂了。不过，我之反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东两，我都不打算坚持。我只提出一件事情。你说 自然用疼痛、饥渴等等感觉教导你，使你知道你不仅仅是往在你的身体里，像一个领航员在他的船里那样；而是，除此而外，你和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它合在一起。因为 ，你说， 假如不是这样，那么当我的身体受伤了的时候，我，这个仅仅是一个在思想的东西的我，就不会感觉到疼痛，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个领航员用视觉去知觉是否在他的船里有什么东西坏了一样。当我的身体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不着饥、渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼痛等感觉只是思想的某些模糊方式，它们是有赖于，并且来自，心灵和肉体的联合和（姑且这样说）混合。 这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你是完全不同于这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个有形体的东西和一个无形体的东西之间，你能够理会也有一个什么相称性吗？我们能够理解，譬如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正的、自然的组合物吗？然而在石头和空气之间的相称性要比物体与心灵之间的相称性大得多，因为石头和空气都是物体，而心灵完全是非物质的。再说，一切结合，不应该是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？然而，我刚才说过，没有物体，怎么去接触呢？一个有形体的东西怎么能把一个无形体的东西拿过来接合和连结到它自己上呢？或者，无形体的东西怎么能附着于有形体的东西上来互相结合、连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用以连结它或用以被它连结呢？关于这一点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼痛，那么像你那种性质和情况，即是说，你是无形体的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼痛的印象或感觉，假如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在某种东西溜进各部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼痛是一种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼痛既然是一种变坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比点还更不可分，不可能改变成为别的东西或不可能使它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它怎么能变坏呢？再说，当疼痛是自脚上、臂上以及其他好儿部分一起发生的时候，在你里边不是必须要有许多不同的部分来不同地把疼痛接受到里边去，以免于使疼痛的感觉模糊不清，使你觉得好像是来自一个部分？不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知道有形体的东西怎么使之被感觉，怎么与无形体的东西进行交通，在有形体的东西与无形体的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就和去躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即： 既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物都是假的。 关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。 梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，像你醒着所遇到的那些事物那样； 这就说明在你思想里边有真实性的东西， 必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你梦中的那些。由于上帝不是骗子，因而，你说，必然地你在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。 你在这方面的虔诚实在令我敬仰，同样也必须承认，你在你的著作中的最后儿句话也是非常有道理的： 人的生活是可能会犯很多错误的，必须承认我们的本性的弱点和残缺。
先生，以上这些就是我在心里对于你的“沉思”所想到的一些意见；但是，我把我在开头时所说过的话再说一遍：这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因为，譬如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味比别人的口味高；同样，当一种意见为我所喜欢而别人的心灵并不以为然的时候，我绝不想我的意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值：只要你承认我愿为你服务的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候更容易激动，这是常有的事。假如是这样的话，那绝不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无缺地保存下来。再见。
[1][2] 法文（英文也是如此）“物体”、“形体”、“身体”、“内体”都是一个字。——译者
[3] 指“肉体”。——译者
[4] 布塞法勒（bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。——译者
[5] “圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、和纸一样薄的面饼，代表面包和酒，按照天主教的说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。——译者
[6] 即从理性上而不是从信仰上。——译者