大学翼真卷五
德清胡渭撰
康诰曰：「克明德。」
东阳许氏谦曰：「明」字即上「明」字，「德」字包「明德」字。
大甲曰：「顾天之明命。」
新安吴氏曰：言德则命在其中，故释「明德」曰「人之所得乎天」；言命则德在其中，故释「明命」曰「天之所以与我，而我之所以为德」。
双峰饶氏鲁曰：静存动察皆是顾，
「明命」即「明德」，上「明」字却在「顾」二字中。帝典曰：「克明峻德。」
虚斋蔡氏曰：或以「峻德」为「光被四表，格于上下」者，非也。盖「明峻德」只就帝尧一身言，故下文方说「亲睦九族，平章百姓，协和万邦」。今之言「明峻德」者，只可说其德之明有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私，却是正意。若说出外，便是新民境界矣。
「峻德」是极言明德之量，峻如「峻极于天」之峻。彦升按：朱子以尧典「九族既睦」是尧一家之明德，「百姓昭明」是尧一国之明德，「黎民于变时雍」是尧天下之明德。真西山以尧典为大学之宗祖，而首揭之以冠衍义一书，是尧典首节与大学首章实相为表里也。盖大学孔氏之遗书，祖述尧、舜，此其尤大彰明较著者，皆自明也。
虚斋蔡氏曰：著此一句以别新民。小注以「为仁由己」释之，本文无此意，观章句己「德」二字尤可见。
渭按，自明对「明明德于天下」而言，「明明德于天下」即新民也。上三引证「明明德」，下三引证「新民」，中间不得不著此句，以清其界限。或以此句与
「是故君子无所不用其极」对，非也。
汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」新定。邵氏甲曰：日日盥颒，人所同也。日日沐浴，恐未必然。内则篇记子事父母，不过五日燂汤请浴，三日具沐而已。斯铭也，其殆刻之盥颒之盘欤？
渭按：此义虽小，然必如此说，方与日日又日之意相协，当从之。彦升按：大戴践阼篇武王有盥盘之铭，而无浴杅之铭，可见汤盘必是盥盘。
欲新民，未有不先自新者，汤铭或重在自新，然亦未始不可兼新民。而传者断章取义，以证经之「新民」，则以三新字属民，如放勋命契之意，亦未有以见其必不然也。自新即自明，上文已有，似不必再加提醒。
以新民为明明德于天下，经之所有也；以明明德为自新，经之所无也。经之所无，愚未敢信。唐诰曰：作新民。
孔氏曰：作新民者，周公使康叔作新殷民也。周公当作武王。武王之封康叔也，以商之余民染纣污俗而失其本心也，故作康诰之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。或问
某氏曰：解「作」字为振起，义固不差；解「新民」为「自新之民」，理却未是。观康诰之文，首言文王克明德，至此乃以「新民」为结语，正当与大学之「明德」、「新民」同说。「新」乃已与「新」之，非民自新也。蔡氏书传解「作新民」为「作新斯民」，又曰：此言明德之终也。大学言明德亦举「新民」以终之。又陈大猷亦解为「作新天下之民」。二家书传俱成于注文之后，蔡沈又文公之门人，皆不以「自新之民」为是，盖公论也，学者宜从之。四书辨疑：元人撰，今逸其姓名。渭按：康诰「作新民」下继之曰：「呜呼！封，敬明乃罚。」其后又曰：「凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，睯不畏死，罔弗憝。」又曰：「封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊音的。吊，至也。兹不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。」由是观之，殷民之恶，内则不孝不慈不恭不友，民彝大泯乱；外则杀越人于货，孟子所谓「不待教而诛」者。武王方使康叔刑兹无赦，而犹谓之曰「自新之民」，无是理也。然虽如此，武王又恐康叔之专任刑罚以治乱民也，故首以文王之明德慎罚为训，而告之以「作新民」。盖欲康叔先尽教化之道，以去其旧染之污，必教之不改，而后诛之也。故曰：「汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。」孔传曰：「勿用以就汝封之心所安。」然则武王命康叔时，殷纣之遗风未变，义刑义杀，终不可废，自新之机安在哉？「新」字属工夫，正是经文之「新民」，当从孔疏、或问解。「作新民」者，言当鼓舞振作，以新其旧染污俗之民也。洛诰曰「明作有功」，益卦初九爻辞曰「利用为大作」，与此「作」字意正同。经之「明德」、「新民」字皆出于康诰，宪章文、武，于此验其一端矣。「亲民」之「亲」当作「新」，更无可疑。
传引五「新」字，专为经之「新民」而设，而章句所解，无一与经合者，故阳明遂谓「亲」不当作「新」。今熟玩康诰全篇，知殷民实未尝有自新之机，或问说较长。朱子先成章句，后著或问章句说，偶不及更定，亦容有之。此等非大节目，少为变通，似不妨也。
诗曰：「周虽旧邦，其命维新。」是新民之极，和天命也。新语类：
渭按，先儒以虞、芮质成之岁为文王受命之年，此说最有理。传曰：虞、芮之君相与朝周，入其境，则耕者让畔，行者让路；入其邑，男女异路，斑白者不提挈；入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。观此，则其时文王之民可谓新之极矣，天命安得不随之以新也哉！彦升按：诗笺言大王聿来胥宇而国于周，王迹起矣，而未有天命，至文王而受命，言新者，美之也。笺不远称后稷而近述大王者，据诗本言周邦，故以大王之迁岐而国始号周者言之也。周本纪述虞、芮质成之事云：诸侯闻之曰：西伯盖受命之君。故云诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。言称王非也，言受命是也。质成之明年伐犬戎，又明年伐密须，又明年败耆国，又明年伐邗，又明年伐崇侯虎而作丰邑，而有声之诗因曰「文王受命，有此武功」。则谓受命在质成之岁者信矣。
是故君子无所不用其极，
极即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣。或问：渭按：传六引诗、书，各有一「极」字在内，盖圣人之所以明德新民者，无非至善，不必专指「克明峻德」为明明德之极，「其命维新」为新民之极也。所引虽有浅深始终之次第，然亦不可太泥。极在古圣人用之者，责成在君子，故曰「君子无所不用其极」。经首节章句云：「言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。」此节章句云：「自新、新民，皆欲止于至善。」「自新」即「明明德」，则此节为总结上七节，不与「皆自明也」对，无疑矣。
朱子以「皆自明也」结上三引书为一章，释「明明德」；以
「是故君子无所不用其极」结上三引诗书为一章，释「新民」。然「无所不用其极」即「止于至善」，断无偏指「新民」之理，故不得不以盘铭为「自新」以通其义。传者之本意，恐未必如此。今按此八节通是释经第一节，故合为一章，而以「无所不用其极」句总结上七节，则盘铭之三「新」字，亦不必专属自新矣。右八节当为一章，释经第一节。「康诰曰」至「皆自明也」，释「在明明德」。「汤之盘铭」至「其命维新」，释「在新民」。
「是故君子无所不用其极」，释「在止于至善」。诗云：「邦畿千里，惟民所止。」
此以民之止于邦畿，而明物之各有所止也。或问雨苍。曰：旧谓第一节单说「止」字者，非也。若论诗中「止」字，只作「居」字解，与至善何涉？若论传者引诗之意，则以民各有所当止之地，比物各有所当止之处。所谓「当止之处」，指至善言也。朱子释知止「止」字云：「止者，所当止之地，即至善之所在也。」与此正同。引诗不重在民能止邦畿，重在邦畿为民所当止之地。此处未说到人去止至善，只说物各有至善。「物」犹事也。若在人去止上说，便碍下两节。
彦升按：诗传云：「畿，疆也。」笺云：「止，犹居也。王畿千里之内，其民居安。」曾南丰云：「人于其所归赴则止焉。商之盛时，邦畿千里，民所归赴也。」许东阳云：「王畿居天下之中，四方之人环视内向，皆欲归止于其地，惟民之所止也。」笺但言畿内之民，而曾许兼言四方之民者，按殷武篇云：「商邑翼翼，四方之极。」传云：「商邑，京师也。」笺云：「极，中也。商邑之礼俗，翼翼然可则傚，乃四方之中正也。」以是言之，王畿首善之地，四方取则，有至善之象，故引此诗以见人皆有当止之所。止，居也。所当止之地，乃指至善。
诗云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止知其所止，可以人而不如鸟乎？」
云峰胡氏曰：此传不特释止至善，并「知止」「能得」皆释之，故首引孔子之言曰「知其所止」，而章句于下文亦以知其所止与所以得止至善之由言之。
渭按：云峰虽未知大学无阙文，而其言已暗合格致，并释在此章之意矣，读之快绝。
诗云：穆穆文王，于缉熙敬止。为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
此谓知本。本，当作「止」。此谓知之至也。
引文王之诗，而继以君臣父子与国人交之所止，何也？曰：此因圣人之止，以明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所。但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君，则其所当止者在于仁；为人臣，则其所当止者在于敬；为人子，则其所当止者在于孝；为人父，则其所当止者在于慈；与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者，而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心，表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗，而历陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此，诚有以见其发于本心之不容已，而缉熙之，使其连续光明，无少间断，则其敬止之功，是亦文王而已矣。诗所谓「上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。」正此意也。或问。下同。五者之目，词约而义该矣。子之说乃复有所谓究其精微之蕴，而推类以通之者，何其言之衍而不切邪？曰：举其德之要而总名之，则一言足矣。论其所以为是一言者，则其始终本末，岂一言之所能尽哉？得其名而不得其所以名，则仁或流于姑息，敬或堕于阿谀，孝或陷父，而慈或败子，且其为信，亦未必不为尾生、白公之为也。又况传之所陈，姑以见物各有止之凡例，其于大伦之目，犹且阙其二焉，苟不推类以通之，则亦何以尽天下之理哉？
为人君止于仁，仁亦有几多般，须随处看这一事合当如此是仁，那一事又合当如彼是仁。为人臣止于敬，敬亦有多少般，不可止道擎跽曲拳是敬，如陈善闭邪，纳君无过皆是敬。若止执一，便偏了，安得谓之至善？语类：
亭林顾氏炎武曰：致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止，然后谓之知至。君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。日知录：
雨苍曰：尝疑圣经所言止至善，兼明明德、新民言也。今所言仁敬孝慈信，似专指明明德，未及新民，岂不遗却一边？及看传之后二章，见孝弟慈三者，以之修身，即以此齐家治国平天下，乃始恍然知仁敬孝慈信五者，非仅明明德之止至善也，实兼言新民之止至善也。吾又以知格物莫切于人伦，而意诚以下举不外乎此也。呜呼！学道者可以悟矣。
渭按，此节承上两节落脉当云：观诗及夫子之言，可见每一物必有至善之所在，而人不可不知其所止矣。然人必如何而为知所止乎？
诗云「穆穆文王，于缉熙敬止」云云，此仁敬孝慈信五者，皆至善之所在，而文王连续光明，无不敬而安所止，此谓知止，此谓知之至也。知止以理言，知至以心言，学者当法文王之意在言外。亭林云：知止然后谓之知至，何其与鄙见不谋而合也。彦升按：文王生知，其「知止」、「知至」在「缉熙」二字内。诗三百篇，凡句末用语助者，其韵必在语助之上。即以「止」字言之，采薇云：「采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止」，连用二「止」字，则「柔」与「忧」为韵。舵杜云：「日月阳止，女心伤止，征夫遑止」，连用三「止」字，则「阳」与「伤」、「遑」为韵。今文王之诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子」，惟用一「止」字与「子」为韵，则「止」非语助可知。诗集传以此「止」字为语辞，误也。「敬止」之「止」，正与「止至善」之「止」同，故传者引以为证。若「止」字果为语助，岂可借用，古人无此断章之法也。
「知本知止」二句，或是讹字在先，时师据经修身为本，而移其第以附之；或是错简在先，传写者因后有此谓知本，而误以「止」为「本」，此皆不可知。而「本」当作「止」则无可疑者，以「知本知至」绝无干涉故耳。详见第三卷。章句说完此节正意，复补出「知其所止」，此「本」当作「止」之一证也。或问论此二句之所繋，曰：考之经文，初无再论「知本」「知至」之云者，则知属之经后者之不然矣。观于听讼之章，既以「知本」结之，而其中间又无「知至」之说，则知再结听讼者之不然矣。是朱子之意，亦以「知本」「知至」不相干涉，故补传改「知本」为「物格」，此又本当作「止」之一证也。问：传既并释「格物」，何不言此谓物格？渭曰：格物致知虽二目而通为一事，言物格则知止在其中，言知止则物格亦在其中，但此三节释经「知止」节，故言「知止」而不言「物格」，且言「知止」，则与前「知其所止」相应，而本节数「止」字亦相联络，尤为深切而著明也。然则淇澳二节释经「物格」节，何以亦不言物格？曰：此二节并释八条目，不可单举物格，故亦不言也。此章前三节释经「知止」节，后两节释经「物格」「知至」节，而错简二句，更定在此，结上起下，妙合自然。从来说此节者皆重「敬」字，此亦是讲学门面通套话，其实传者之意，尤重「缉熙」二字，「缉熙」即上蔡所谓常惺惺者，惟其缉熙，是以无不敬也。重「缉熙」方与前一「知」字、后二「知」字紧相关会。
问：朱子云「圣人不待知所止而后得所止」，则「知止」不当属文。王渭曰：此意休错会了。朱子谓圣人生知，不待用格致之功而自然得止耳，非谓圣人不知止也。敬止是得止，五者是历陈所止之实，而其源则在缉熙，故以二「知」字结之。
君臣父子国人是「物」字大注脚；仁、敬、孝、慈、信，是「至善」二字大注脚。格物者，格此而已；知止者，知此而已。一切泛滥琐碎之说，皆可以扫却。
格物莫先于人伦，予既已知之矣。雨苍云：意诚以下，举不外乎此，更见得透彻。大学之教，致知知此，力行即行此，故曰：庠序学校，皆所以明人伦。人伦明于上，明明德之事也；小民亲于下，新民之效也。浅说云：「仁、敬、孝、慈、信，皆至善之所在。体之于己，则为明明德之止于至善；推之于人，则为新民之止于至善。」数言尽之矣。
彦升按：日知录以止于仁五者为知止之实，下云「是之谓止，知止然后谓之知至」。虽未尝明言
「此谓知本」二句当在「止于信」下，而其意则已为此二句作安顿之所，并本当作「止」，亦不啻为之改正矣。翼真盖与之暗合云。诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可兮。」「如切如磋」者，道学也；「如琢如磨」者，自修也；「瑟兮僩兮」者，恂栗也；「赫兮喧兮」者，威仪也；「有斐君子，终不可兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
复引淇澳之诗，何也？曰：上言止于至善之理备矣，然其所以求之之方，与其得之之验，则未之及，故又引此诗以发明之也。夫如切如磋，言其所以讲于学者已精，而益求其精也；如琢如磨，言其所以修于身者已密，而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将，而得止于至善之由也。恂栗者，严敬之存乎中也；威仪者，辉光之著乎外也。此其所以睟面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛德至善，民不能忘，盖人心之所同然。圣人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。或问：
「问：切磋琢磨是学者事，而盛德至善乃指圣人言之，何也？」曰：「后面说得来大，非圣人不能，此是连上文文王于缉熙敬止说，然圣人也不是撒手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。此有甚紧要，圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为圣人，所谓生而知之者，便只是知得此而已。故曰：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。」语类。
答江德功书曰：盛德至善，盛也，至也，皆无以复加之词，而上下文规模气象皆圣人事，则此不得独为贤人事矣。且赋诗断章，此但取其咏叹不忘之意，与卫武公初无干涉也。文集。
新安吴氏曰：理在事物则为至善，身体此理而有所得，则为盛德。如君之至善是仁，能极其仁，即君之盛德也。明德是得于禀赋之初者，盛德是得于践履之后者，亦只一理而已。
云峰胡氏曰：此章释知止能得，又兼八条目于其中。学是格物致知之事，自修是诚意正心修身之事，贤亲乐利是化及于家国天下。
渭按：此节与下节释经第五节之义，其承上落下语脉当云：文王无不敬而安所止，圣人之事也。若君子，则知止岂无其由，而得止岂无其序哉！于是引诗而释之。学谓格物致知，此知止之由也。自修谓诚意正心修身。恂栗则心正而物格，知至意诚不待言矣。威仪则身修而盛德至善，民不能忘，明明德之事全，而新民之事起矣。故下节又以贤亲乐利，证盛德至善之余泽被诸家国天下者，为新民之止于至善也。此皆得止之序也。由是观之，此章不但释止至善，并释格物致知；亦不但释格物致知，并意诚以下撮括于其中。大学无阙文，信矣。缉熙敬止是尧、舜性之之事，盛德至善是汤、武身之之事。初须著直略切学修工夫，及其知之成功则一也，故朱子亦以圣人言之。
问：君子以何者为学？曰：大学之教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，讲习讨论，亦在此四术而已。然则所学者维何？曰：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，即上文仁、敬、孝、慈、信之类是也。郑康成注学记曰：「所学者圣人之道，在方策。」夫方策所载，不外乎诗、书、礼、乐，如必以文字言语为陈迹，而静坐观心以为学，此便是西来不二法门，而子路「何必读书」之对，当奉为万世之格言矣。
讲习讨论，谓先讲后习，又从而讨论之也。大约讲习是求其当然而不容已者，讨论是究其所以然而不可易者。讲习在学问一边，与人共之，易曰「君子以朋友讲习」，曾子曰「君子以文会友」是也。讨论在思辨一边，其功由己。论语「世叔讨论之」。注云：「讨，寻究也。」孟子曰：「颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。」论世知人，便是讨论之事。其于礼乐既讲习，亦须加讨论。
讲习是随文了义，讨论则参验彼此，融贯古今，直穷到万理一原处，便是物格知至。
大司成论说在东序，所谓讲也。学必讲而后明，不讲则诵其文而不知其义，虽孔子亦以为忧。习是身亲其事，如小乐正教干，籥师教戈，大师诏弦诵，执礼者诏礼，典书者诏书，皆习也。下至射、御、书、数亦须习。此乃切实体验，与空言不同。或曰：此「学」字属知一边，子以习为身亲其事，得无涉于行乎？渭曰：习与行相似而实z不同。效之于平日为习，施之于临事为行。如今赞礼者，先期演礼，只可谓之习；及供朝会、祭祀、摈相礼，乃谓之行。汉叔孙通起朝仪，与其弟子百余人为緜蕞野外，习之月余，此习也，非行也。及诸侯群臣朝十月，以此礼施之长乐宫，乃谓之行。习仍在知一边，与笃行无涉也。古人所谓读书者，兼讲习讨论而言之，故朱子解此「学」字不复言诵读，非谓初不事诵读而遂可讲习讨论也。或曰：读书不足以为学。今按，子路对夫子曰：「何必读书，然后为学？」是夫子之教，固以读书为学也，但不可徒事记诵耳。朱子论读书之要曰：「大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得耳。」至于文义有疑，众说纷错，则亦虚心静虑，勿遽取舍于其间。先使一说自为一说，而随其意之所之，以验其通塞，则其尤无义理者，不待观于他说而先自屈矣。复以众说互相诘难，而求其理之所安，以考其是非，则似是而非者，亦将夺于公论而无以立矣。大抵徐行却立，处静观动，如攻坚木，先其易者而后其节目，如解乱绳，有所不通，则姑置而徐理之。此读书之法也。见文集。分别众说，先去其尤无义理者，次去其似是而非者，正与切磋之义相发明。可见古人之读书，元非徒呻其占读，曰觇毕之谓。呻，吟讽之声也。占，视也。毕，简也。言但吟讽其所占视之简牍，不能通其缊奥也。「占毕」俗作「呫哔」，大谬。然不记得文字，何由施讲习讨论之功？故诵读亦不可废也。彦升按：朱子或问又云：「骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也。玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。」此论固精，然必知之至，然后行之尽，必知止乃能得止，则功之易者，视功之难者，尤为吃紧。语类说切磋琢磨云：「恰似剥了一重，又有一重，其工夫之精密，总是一般。」
论语樊迟问修慝，注曰：「慝，恶之匿于心者。修者，治而去之。」即此自修之修字。夫子之言修慝，曰「攻其恶，无攻人之恶」。「攻」如攻玉之攻，尤与琢磨之义合。章句云：「诚其意者，自修之首。」可见自修兼正心、修身，不止诚意。自欺及四有、五辟，皆恶之匿于心者，不可不治而去之也。
克治是修字正义，然不先之以省察，则何由知其为恶而克治之？故章句多言省察。诚意章云：「必谨之于此，以审其几。」正修章云：「一有之而不能察，则欲动情胜。」又曰：「君子必察乎此，而敬以直之。」修齐章云：「惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏。」可见省察是紧要关头，此心不容有顷刻昏昧也。瑟，严密貌。僩，武毅貌。严是敬，敬而无失，则严且密矣。武是强，强而不息，则武且毅矣。存疑云：「切磋是理欲上挑剔得十分明。琢磨是这私欲洗刮得十分尽。下此等工夫，把自己身分上许多私意妄念，都打叠洁洁净净了。此心惺惺，终日钦钦，尽在天理上。譬如驭六辔于康庄，矜持把握，更无走逸，此即所谓恂栗。」愚窃谓小宛之卒章曰：「温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。」此数句以状恂栗，颇当
宣著盛大，是总释「赫喧」，不可分贴「威仪」，即文言所谓「美在其中，而畅于四支」，孟子所谓「动容周旋中礼者，盛德之至也」。充实光辉，表里洞彻，便是盛德至善，所谓尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者也。
吴氏季子云：「吾观武公年九十余，犹且敕其臣以箴儆己之过失，则其切磋琢磨者可知矣。如抑之一诗，既曰敬慎威仪，维民之则，又曰温温恭人，维德之基，则瑟僩、赫喧者，可想矣。迨其没也，国人思之，而极其尊称曰睿圣武公。所谓有斐君子，终不可兮，信乎不可诬也。」顾麟士深取此说，以为仁敬孝慈信，既以文王言，贤亲乐利既以文、武言，则此同一释诗，何不可以武公言？所见亦是。武公之为圣人与否，吾不敢知，但传者前后所引诗、书，无非圣人之事，盖欲学者以圣人为法，必不落第二义，故朱子于此节亦以圣人言之。且诗人之颂其君，容有溢美之词，武公虽未必为圣人，而诗人之所言，已是圣人之事，传者随文而释之，但取其义之有当于止至善，不必契勘武公之为圣人与否也。所释皆诗之本义，亦非断章。诗云：「於戏！前王不忘。」「君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。」
引烈文之诗，而言前王之没世不忘，何也？曰：贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也；亲其亲者，子孙保之，思其复育之恩也；乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也；利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛德至善之余泽，故虽已没世，而人犹思之愈久而不能忘也。上文之引淇澳，以明明德之得所止言之，而发新民之端也；此引烈文以新民之得所止言之，而著明明德之效也。或问
渭按，其贤、其亲、其乐其利，是前王所以新民者止于至善；贤之亲之，乐之利之，是天下后世无一物不得其所。
蔡虚斋云：贤其贤者，先王有是德业之盛，是其贤也，吾则从而贤之，所谓「率由旧章」者也。亲其亲者，先王有是复育之恩，在我之身，是其亲之所在也，吾则从而亲之，所谓「子子孙孙勿替引之」者也。说「贤」「亲」句最确。金仁山云：「乐其乐者，风清俗美，上安下顺，乐其遗化也。利其利者，分井受廛，安居乐业，沐其遗泽也。」说「乐」「利」句最确。彦升按，或问以「后贤之闻而知之」为「贤其贤」，虚斋则以后王之率由旧章言之，两说须兼。盖率由与宪章及识大识小之伦，皆贤其贤也。或问以子孙保之为亲其亲，所亲止及其身，须兼孔疏亲其族亲之说言之。盖诗言「本支百世」，本既世为天子，支亦世为诸侯，保而勿替，皆是亲其亲也。或问以后民之含哺鼓腹为乐其乐，此与耕田凿井之利，其利无大分别，不若仁山以乐其遗化言之为确。乐记曰：「君子乐得其道，小人乐得其欲。」以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。贾谊曰：「道之以德教者，德教洽而民气乐。」以是言之，必教化行而风俗美，然后为乐。前王有是遗化，而民至今乐之也。
朱子以古本淇澳烈文二节移在止于信之下，所谓百世以俟圣人而不惑者也。
右五节为一章，前三节释经第二节知止能得之义，后两节释经第五节知止之由与得止之序。本释纲领「止至善」，而条目之格物致知亦在其中，元无阙文，不须补也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！」无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。
或问听讼无讼，于明德新民之义，何所当也？曰：圣人德盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖己德既明，而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辨讼之间，以求新民之效，其亦末矣。此传者释经之意也。或问：
圣人固不会错断了事，只是他所以无讼者，却不在善于听讼，在于意诚心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为之衰，闻子皋将至，遂为衰。子皋又何尝听讼了致然，只是自有感动人处故耳。大学集编：
东阳许氏曰：本即「明明德」也。我之德既明，则自能服民志，而不敢尽其无实之言。如虞、芮争田，不敢履文王之庭，是文王之德大畏民志，自然无讼。
虚斋蔡氏曰：「使」字当玩味，是孔子自说他要如此，故章句、或问皆以圣人言之。「使」字内面正有道理，便是能明明德以大畏民志也。
雨苍曰：无讼便是亲逊成风、刑错不用世界，非民新之极不能。或云未足以尽新民，谈何容易！渭按，伏羲作易，便有一讼卦。序卦传云：需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。盖有血气者必有争心，故乾糇以愆，豕酒生祸，自古不能绝此患，讼岂易无哉！舜初即位，皋陶方施象刑，迨其后好生之德洽于民心，然后能不犯于有司。文王治岐，召伯犹听讼于甘棠之下，即虞芮质成，亦一方之事耳。迨武王克商而有天下，成康继之，然后能刑错不用，无讼盖若斯之难也。中庸引诗「奏假无言，时靡有争」，而释之曰：君子不赏而民劝，不怒而民威于钺。此便是大畏民志气象。新民而至于无讼，新之极矣。笃恭而天下平，亦不过如此，尚谓无讼为新民中之一事耶？总由晚宋时董、叶诸人以此章为释格致，故吴氏季子有举一以例其余之说。试问其余为何事？岂更有如无讼之大者哉？自此递相祖述，贻误至今。雨苍独能正之，愚特为敷畅其义云。
蒙引云：「不可以听讼为末，无讼为本，须把听讼一句置了，只于无讼句内讨出本末之意。盖民之无讼者，民德之新也，末也；所以使无讼者，己德之明也，本也。必己之德明，然后民德始新而自无讼，本末先后了然矣。」又云：「无情者不得尽其辞，只是无讼处不是所以无讼处。大畏民志，所以使民无讼者也。」说约云：「小注诸家多云无讼为本，听讼为末，则先后字似难说，不成云到得无讼，自能听讼也。」且味章句本无此解，断当以蒙引为正。余素主是说，儿子方腾心窃疑之，尝举以相质，以为「使无讼」与「听讼」对，三字当囫囵看，不应拆作两层。以「无讼为末」，「使」字为本，仍依章句、或问解为妥。今思之，其言亦颇有理。盖大畏民志，理当在「无情者不得尽其辞」之前，故章句、或问皆倒说，以此二句总解「使无讼」也。今蒙引以上句为「无讼」，下句为「使无讼」，则似既无讼矣，而复有以使之，未免以辞害意，不若章句、或问之浑融为无弊也。然诸家以「无讼为本，听讼为末」二语实误。盖无讼乃新民之效，明德意在「使」字内，曰「使无讼为本」可也。今除却「使」字，而曰「无讼为本」，则末也而反为本矣，背理孰甚焉？听讼一流，正首章或问所谓「不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民」者，亦不可以听讼直当大学之「新民」，而云「听讼为末」也。
此章当与论语「道齐」章参看。「听讼」是政刑之治，「使无讼」是德礼之治。政刑之治，徒恃其末而不深探其本，故其效民免而无耻；德礼之治，修其本而末自举，使民日迁善远罪而不自知，故其效至于有耻且格。民免而无耻，则非心未革，不能无犯于有司，而听讼之事不容已；有耻且格，则仁让之风徧于闾里，而自无讼之可听矣。此为治所以贵知本也。「听讼」句虽轻，亦与「使无讼」对照。传只言使无讼者之知本，而听讼者之不知本自见于言外。古人文字如龙行空中，其头尾鳞爪或隐或见，不可以晚近之格制论也。蒙引云：此谓知本，此指孔子所言也。章句谓观于此言，便见明德为本，新民为末，故曰可以知本末之先后。或谓指孔子知本，此于本文似不费力，于章句则不合矣。以为孔子知本，则孔子岂止近道者哉？章句所以不如此解者，正自有说也。愚窃谓传者释诗之例，仁敬「孝」慈信贴文王说，学修、恂栗、威仪贴武公说，贤亲、乐利贴文、武说，则大畏民志自当贴孔子说。大畏民志既属孔子，则此谓知本亦当指孔子。孔子岂止近道？似不必如此拘泥。鸱鸮之诗，周公所作也，而孔子以为知道。夫以周公之圣，岂止知道者哉？知道可以语周公，则孔子之为知本，又何害也？
顷复思之，「无情者」二句，亦可推开一步说，不必粘定孔子。传者之意若曰：由孔子之言观之，则凡欲新民者，必先自明其明德，而有以畏服民之心志，使无情者不得尽其虚诞之辞，是则孔子之所谓使无讼而知为治之本者矣。如此说，则知本不必指孔子，而无圣人止于近道之嫌。然章句、或问皆有「圣人」字，则固以「无情者」二句为孔子之事矣。彦升按史记云：孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。则孔子固尝听讼矣。其称孔子「与闻国政，粥羔豚者弗饰贾，男女别于涂，涂不拾遗」，是即能使无讼之明验也。「此」字紧承「大畏民志」说来，势不得不属孔子。章句为骑墙之解，未善也。欲如后说，则「无情者」二句便不当属孔子。二说不可参用，择一而从焉可也。右六句为一章，释经第三节本末之义，而第六、第七节亦在其中。其不及终始者，何也？以知止能得与止至善一滚说在上章，故此不复释终始也。蒙引云：传只释「本末」而不释「终始」，意者释止至善章「知止能得」之先后已在其中乎？是虚斋已见及此。
此谓知本，「本」当作「止」。此谓知之至也。
渭按，此二句当移在前章「止于信」之下。详见第三卷
大学翼真卷五