第五章 天国的悲喜剧

    对太平天国旗帜下的农民造反者来说，挟千里席卷之势，长歌涌入金陵，开始建造人间小天堂，曾是他们的喜剧；天京陷落，天堂之梦在烟焰和烈火中化为灰烬，则是他们的悲剧。这个过程长达十数年，其起伏兴衰之迹是岁月难以磨灭的。蜿蜒曲折之中，既有胜利的欢欣，又有失败的血泪。悲剧和喜剧都包含着极其深刻丰富的社会内容。

    一、白莲教、天地会和拜上帝会

    咸丰

    咸丰刚刚即位，就爆发了金田起义，并转瞬燃为燎原之火。对于他来说，在继承祖宗皇位的同时，似乎也继承了祖父和父亲留下的灾难。

    从19世纪初期开始，尖锐的社会矛盾已使中国社会渐渐临近又一次改朝换代之局。嘉庆和道光君临天下的几十年间，一面是士林风气由饾饤琐碎转为忧患时势，一面是民间愁苦在积累中化为躁动。鸦片战争之后，改朝换代的社会力量大大发展起来，并按不同的渠道汇集成流。这些力量，比之东汉黄巾、唐末黄巢、元代红巾和明季李自成，在规模上分布更广，其构成也复杂得多。当时最有影响的力量，大概可以举出几个方面：（一）白莲教支派。川楚白莲教起义被扑灭后，教门势力仍绵绵不绝，化为很多名目，广收徒众，半秘密半公开地活跃于长江以北。后来的捻军基本上就是其流派之一。（二）天地会。同白莲教注重神权相比，它更多一点反清复明的政治色彩，其山堂星罗棋布于两广、福建、台湾，渐入两湖和四川，并衍生出很多区域性的会名，互相联络，此伏彼起。在南方下层社会里，他们构成一种与官府对峙的有组织的力量。（三）1843年初创的拜上帝会。（四）以西南、西北回族起义为主干的各边远地区少数民族起义。分别地看，它们同历史上曾经出现过的改朝换代力量似乎并没有很大的不同，但是，它们在时间上共存，在空间上并列，互相感应，聚合成推波助澜之势，在中世纪和近代之交唤来了中国历史上自发农民战争的最后一个高峰。时代的影响和塑造，又使它在改朝换代的过程中表现出种种过去所没有过的外观。龚自珍在30年代曾说过：“起视其世，乱亦竟不远矣。”(1)他以一个忧时之士的敏锐，感受到了地层之下岩浆的激烈奔突。比照后来的历史，他的话成为预言。五六十年代，炽热的岩浆终于喷薄而出，整个中国成了一片起义的火海。

    在这些同时存在而又互不统属的力量里，最后成为改朝换代主导者的，不是延续了几百年的白莲教势力，也不是立基开局近两百年的天地会，更不是远离中原的少数民族反抗，而是异军突起的拜上帝会。可以说是后来者居上。拜上帝会酝酿于30年代，初创于1843年。从揭竿而起到定都南京，前后不过几年。它在短时间内做到了白莲教和天地会长时间没有做到的事。这是一个值得思考的历史现象，虽然迄今很少为人注意，但历史现象应当在历史叙述中得到说明。依我所见，后来居上正是中国社会选择的结果。

    （一）自乾嘉之际起，白莲教曾经发动过持续多年的大起义，驰骋于湘、鄂、川、陕、甘五省。《清史稿》叙其事，叹为“教匪之役，首尾十年，《国史·忠义传》所载副参以下战殁至四百余员，其专阃提镇及羽林宿卫阶列一二品者，且二十余人。王文雄、朱射斗，一时名将；穆克登布、施缙，亦号骁勇；惠伦、安禄，并贵胄隽才。仓猝摧仆，三军气熸”，“当日岩疆悍寇，军事艰难，盖可见云”(2)。这是它的狂飙期。但洪峰过去之后，滔滔而流者，毕竟只是余波了。由于缺乏鼓舞人心的现实政治目标，它向世俗世界着力描绘的宗教末世感就成为一片黑暗，与之相比，他们所预言的太平之世是一种渺茫而不可捉摸的东西。在大劫行将来临之际，人们所受到的恐吓实多于出路的召唤。捻军之近于打家劫舍，与它缺乏理想主义不无关系。天地会有一个政治目标，这就是“反清复明”。这个口号曾经寄托了一代遗民在刀光血泊中追念故朝所产生的愤懑、希望和追求。但是，遗民本不是一种可以传代的职业。两百年来，子又生子，子又生孙，在岁月的迁流中这种感情和意识已经日趋淡化，或成为伏藏于意识深处的潜流。光阴最是无情物，在它的磨洗之下，“反清复明”变成了内容模糊的观念躯壳。后来的天地会承袭了始祖们的种种规矩，但在观念上两者已不可同日而语。晚出的拜上帝会同样以种族意识“讨胡（满清）”，但洪秀全高出一筹之处，就在于他看到了这一点。因此，他不要“复明”，而要建立新朝。当然，拜上帝会没有从天上搬来一套新的生产方式，新朝不可能在社会性质上比旧朝更高。过去说太平天国带来新天新地新世界，这是过美之词。(3)但是，由于洪秀全借来了西方的宗教，在他手里，新朝变成了地上天国，并由此派生出以教义取天下和治天下的种种规制，却是以前没有先例的。改朝换代作为一种现实目标所产生的巨大吸引力，同宗教唤起的朦胧而又清晰的感召交融在一起。在这种交融之中产生了《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》、《太平天日》和后来的《奉天讨胡檄》。对世世代代沉溺于愚昧之中的千百万小农来说，宗教语言是最容易理解的语言，神秘的力量是最可信赖的力量。他们天然地同情正义，又天然地相信天命。当正义与神助合二为一的时候，造反就成了天意选定的事业。粤、桂、湘、鄂、赣、皖、江、浙，众多小生产者因此而在这个事业中成了改朝换代的老兄弟和新兄弟。

    洪秀全塑像

    （二）白莲教、天地会信奉的是多神主义。从无生老母到玉皇大帝，从弥勒佛到关云长，兼收并蓄，诸神济济。与信仰上的多元化相对应的是组织上的多元化，白莲教支流遍布，天地会山堂林立。这种以纷多名目各立门户的支流和山堂，同时表现了白莲教和天地会的不统一。因此，它们可以造成很大的声势，但难以汇聚成集中的力量。拜上帝会则全然不同。它抬出的唯一真神是天父皇上帝：

    考天地未启之初，其象昏冥，一无所有。仰蒙天父上主皇上帝大开天恩，大展权能，六日造成天地山海人物，于是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉。光明为昼，昏黑为夜，昼夜循环，万古相继，以成其生生不已于地者，万物俱备，皆所以济人生之用，则天父上主皇上帝之有恩德于世人者既深且厚，报答难尽矣。(4)

    这种上帝创世的神话虽说是出自《圣经》的舶来品，但它来到中国，却有效地从时间上和空间上排除了佛道塑造的种种尊神。而且，“大而无外谓之皇，超乎万权谓之上，主宰天地人万物谓之帝”(5)。下层知识分子粗陋的说文解字尽管牵强少文，而作为宣传和灌输，无疑更能适合农民原本不善玄思的胃口。对于成千上万卷入这一潮流的人们来说，一方面，在上帝面前，人人平等。凡天下男子，皆为兄弟；凡天下女子，皆为姊妹。此之谓“上帝原来是老亲”。这种平等，取消了人间一切世俗的等级权威并使人人都可以走入天父的怀抱。另一方面，上帝又“无所不知，无所不能，无所不在”地关注、摆布和安排着世间的人和事。“万事皆有天父主张，天兄担当。”(6)这就又树起了一种至高无上的权威。因此，一切意志都归结为上帝的意志：“尔知我天父上帝要人生则生，要人死则死，是天上地下之大主宰么？”(7)于是，宗教的戒律便自然地转化为“天条”，原本不懂纪律的乌合之众因之而可以部勒成营伍。比之旧式教门和会党以义气相维系，拜上帝会的“天条”更多一点儿严酷和肃杀。作为天父，上帝的慈悲给小农以慰抚；作为至上神，上帝的独裁收束了小农的散漫。在这两重性之下，形成了太平天国的大一统。正是这种大一统，聚积了白莲教、天地会所从未有过的巨大力量。虽说自陈胜、吴广“篝火狐鸣”之后，借神道以起事是中国农民战争史中屡见的法门，但比较嘉庆年间的川楚白莲教与咸丰年间太平天国的拜上帝会，可以看出，外来的观念和教规渗入之后，近代民间宗教组织也在发生着新与旧的代谢。

    《太平救世歌》

    （三）太平天国以宗教为旗帜。但是，在它那里，宗教的教义是同几千年来农民阶级的理想和幻想糅合在一起的。农民成为教徒的过程，同时是农民以自己的理想和愿望来领会和理解上帝教的过程。因此，在天国的形式下改朝换代，虽比前代草莽举义更多耳目一新的创置，而其中所寄托的，往往正是中国小农固有的憧憬和向往。这一点，特别体现在圣库制度上。从金田起义前夕，参加团营的人们就自下而上地归私财于公库，自上而下地分配衣食于个人，用皈依天父换来了物质上的人人均平。此后，“凡一切杀妖取城，所得金宝绸帛宝物等项，不得私藏，尽缴归天朝圣库”(8)。在另一头，圣库的收入化为柴米油盐，进入上帝大家庭的每一个人，都有资格取得自己的一份。这种废除私有和绝对平均主义的制度是超越历史的，因此，它注定不可能长久维持下去。但在太平天国建立新朝的过程中，它又真正地实现过相当一段时间。(9)在这段时间里，它所带来的公有和互助无疑会极大地吸引东南地区大批贫困无告的人们。洪亮吉在乾隆末年已经指出“户口既十倍于前”，“游手好闲更数十倍于前”。积数十年之久，加上鸦片战争后南方社会经济的变动，失去生产资料和生活资料的人口无疑会更多。这些人往往为谋生而脱离了乡土，也因此而脱离了宗族庇护。虽说统治阶级称他们为“游惰”，其实他们是社会中最无助和最怨愤的部分，因此也是社会中最易于被均平和互助粘结起来的部分。对于他们来说，天朝圣库正是直接能够沐浴到的圣水。西方基督教为灵魂的归宿设计了天国，相比之下，拜上帝会的人间小天堂是一种中国化了的东西。但正是在这个意义上，可以说洪秀全把天上的火盗到人间来了。这一点，是当时的白莲教、天地会都做不到的。所以，当太平天国进入两湖之后，贫苦的农民、船工、小生产者和游民如山洪爆发般地涌入其中。太平天国在寻找他们，他们也在寻找太平天国。金田起义时的2万余众，到攻占武汉，沿江东下，已成为旌旗蔽日、征帆满江的50万大军了（号称百万）。

    二、洪秀全的思想

    洪秀全并不是一个纯粹的思想家。但是，他的思想曾经抓住过千百万人的心，并通过他们化为排山倒海的力量。在这个过程里，他个人的思想反映并影响了那时候的社会思想，以致天国的历史痕迹与天王的才识情性常常因果相系。因此，要说明太平天国的历史，不能不首先说明洪秀全的思想。就社会变迁着眼，他以文字方式留下的思想材料大致可以分为三点。

    （一）拜上帝。如果说后来康有为的特点是托古改制，那么洪秀全的特点就是托上帝以改朝换代。上帝的存在，不仅具有宗教精神的意义，而且更多现世功利的意义。他使洪秀全从一名三家村塾师变成天父的次子，所谓“太平天王大道君王全”。在这里，神威造成了权威。的确，造反起义是非常之事，所以需要借助非常的权威。比之历史，他所取的路数，同历代帝王自称“天子”以昭示君权神授的用意是非常相像的。但太平天国的上帝不是中国社会里土生土长出来的东西，而是从《圣经》中搬过来的，是一个“满口金须，拖在腹尚（上）”(10)的洋上帝。其形貌与中国已经见惯的佛祖和三清全不相类。过去常常提到《劝世良言》，这是洪秀全第一次接触到的介绍西方宗教的读物。但他所吸取的基督教知识，主要不全来自这一粗浅的小册子。以后，洪秀全曾随罗孝全读过几个月的《圣经》，由此所得，当然要丰富得多。他从《圣经》里不会仅仅只看到一个上帝。《新约·使徒行传》中保留着若干社会平等、财产均分的内容。这大概是原始基督教平等思想的沉淀物。以理推断，它会对洪秀全产生吸引力。(11)在当时的中国，这些东西毫无疑问是一种异端。因此，曾国藩作《讨粤匪檄》，首先以“窃外夷之绪”为讨伐之辞。然而，洪秀全毕竟不是传教士。一方面，他的基督教知识主要是自学揣摩出来的，其间不免会有对于本义的误解、臆测和附会。例如西方人视为天经地义的圣父、圣子、圣灵（那个时候译作“圣神风”）“三位一体”，他就从来没有弄明白过，以至于把“圣神风”轻易地作为封号送给了杨秀清。另一方面，用上帝来聚众，本身又需要上帝适应自己的信仰对象。这种需要不可避免地会产生对于西洋原版的加工、改塑和曲解，并由此而使上帝粘附上某些中国特有的色彩。在太平天国官书中，上帝有时候是与中国上古经籍里的观念相通的：“书曰：‘肆类于上帝，’又曰：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃’；诗曰：‘昭事上帝’；又曰：‘克配上帝’；孟子曰：‘虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。’”(12)记载于《尚书》和《诗经》中的“上帝”是殷周先民心目中的至高神，它与基督教里的“god”本来全无干系。可是经洪秀全的榫结，两者变成了一个东西。这种论证方式，虽然带着望文生义必有的逻辑破绽和历史破绽，却可以使接受“god”的太平天国大众更多一点儿与故家旧物认同的理直气壮。此外，佛道观念和中国民间宗教观念也渗入了上帝教。《太平天日》里绘声绘色地描写过洪秀全在天堂里打妖魔，从上帝居住的“三十三天逐层战下”，直到“凡间这重天”，以见其超凡的神性和神通。(13)然而“三十三天”之说，发明权本归佛教所有。这一类编造，固然便于在民间说法之用，但基督教里上帝的形象，则不会不因此而异化。更富于想象力的是宗法社会里的农民为上帝创造的宗法大家庭。在耶稣之下，太平天国的首义诸王一夜之间都成了上帝的众子，并按照各自的行序分别对应天象：洪秀全为日、杨秀清为风、萧朝贵为雨、冯云山为云、韦昌辉为雷、石达开为电，后来秦日纲和胡以晃封王，复为霜、为露。(14)正像梁山泊好汉在忠义堂排座次一样，他们在上帝的家里排座次。用这种办法分配领导集团成员之间的权力，并不能算作创举。虽然他们在上帝的名义下组成了一个神圣家族，其实不过是把中国固有的名分纲纪和江湖聚义中惯见的成规引入了上帝的家里。这一类对于基督教的改作是洪秀全的得意之笔，因为他可以藉此示傲于西方人。这种自觉的优越意识，非常明白地表现为太平天国对外国人的问难：

    太平军抄本《天条书》

    尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得天上有几多重天否？

    尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得天上头顶重天是何样否？

    尔各国拜上帝、拜耶稣咁久，有人识得耶稣元配是我们天嫂否？(15)

    与此相联系，太平天国中的人们还认为：“从来中国所称为花夏者，谓上帝之声名（耶火华）在此也；又号为天朝者，为神国之京都于兹也。”(16)显然，上帝虽然有一个金发碧眼的模样，却更加钟爱中国。因此，韦昌辉告诉英国人说：“中国君主（洪秀全）即天下之君主；他是上帝次子，全世界人民必须服从及跟随他。”(17)同一个意思还以“万方来朝”字样刻于太平天国的玉玺上。在这里，洪秀全的世界观念似乎与道光、咸丰相去并不远。难怪当时到过天京的西方人富礼赐觉得太平天国的上帝是一个不伦不类的野菩萨，并且藐视地评论说：“天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已。而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。”在他看来，“天主教教皇如有权治他，早就把他烧死了”(18)。有人从西方人的不满推论出农民的上帝是非常值得赞美的，因为他具有洋上帝所没有的种种好处。其实，农民加到上帝身上的并非都是可以赞美的东西。最能说明这一点的，莫过于杨秀清和萧朝贵熟演的上帝、耶稣附体显灵。太平天国刻印的《天父下凡诏书》，郑重地记录了杨秀清以上帝名义对洪秀全的训诫与凌辱。作为被凌辱者，洪秀全不会喜欢杨秀清，但作为天父的次子，洪秀全又不能不敬受上帝的训诫。由此产生的复杂矛盾，最后终于以血淋淋的内讧解决。这种巫汉降神一类民间迷信的借用，与基督教的体系井然有序相比，实在不能懵然恭维。归根结底，加工和附会不可能改变主要的质料，因此，上帝并没有发生脱胎换骨的变化。

    太平军安民告示

    （二）承袭并激扬了自天地会以来的反清意识。这一点，由隐喻而越来越明切地见之于《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》和《奉天讨胡檄布四方谕》、《奉天诛妖救世安民谕》、《谕救一切天生天养中国人民谕》之中。前三篇是拜上帝教的基本文献；后三篇是义师布告天下的檄文。两者代表了太平天国由萌蘖到发展起来的理论和思想。其中虽多见西方宗教的教义和古代经籍（《礼记》）的引言，但最能震动世人心弦的却是那种强烈的反清吼啸：

    妖胡虐焰燔苍穹，淫毒秽宸极，腥风播于四海，妖气惨于五胡，而中国之人反低首下心，甘为臣仆，甚矣哉中国之无人也！夫中国，首也，胡虏，足也，中国，神州也，胡虏，妖人也。……中国有中国之形像，今满洲悉令削发，拖一长尾于后，是使中国之人变为禽兽也。中国有中国之衣冠，今满洲另置顶戴，胡衣猴冠，坏先代之服冕，是使中国之人忘其根本也。中国有中国之人伦，前伪妖康熙暗令鞑子一人管十家，淫乱中国之女子，是欲中国之人尽为胡种也。中国有中国之配偶，今满洲妖魔悉收中国之美姬为奴为妾，三千粉黛，皆为羯狗所污；百万红颜，竟与骚狐同寝。言之恸心，谈之污舌，是尽中国之女子而玷辱之也。中国有中国之制度，今满洲造为妖魔条律，使我中国之人无能脱其网罗，无所措其手足，是尽中国之男儿而胁制之也。中国有中国之言语，今满洲造为京腔，更中国音，是欲以胡言胡语惑中国也。(19)

    曾国藩

    首与足，神与妖，中国与胡虏的对立，以及见之于形象、衣冠、伦理、配偶、制度、语言的满汉不能相容，显示的也是夷夏之见。意味深长的是，当众多士大夫因西方人的到来而想到夏夷大防的时候，造反的农民用同一个题目抉开了渐被淡忘的满汉旧创口。曾国藩写过《讨粤匪檄》，但他极用心地回避了这个问题，其实，回避也是一种反应。对此，不同的历史学家已经做过许多命意不同的诠释。从思想意识发展的历史程序来说，天地会的“反清复明”是太平天国反清思想的直接前导。这是一方面。另一方面，两百年来汉民族的潜在种族意识并未泯除。当清王朝从盛世走向衰世，社会矛盾因之而不断激化的时候，这种种族意识会像冷灰中的火星一样迅速复燃。就此而言，太平天国的反清思想又包藏着当时社会现实的阶级对抗内涵。正因为这样，它才能造成巨大的反清社会运动。比之天地会的秘密活动和局部活动，太平天国以大规模的农民战争反清，其声势和影响在当时和后来都要大得多，作为19世纪中叶的一场历史震荡，太平天国对近代社会思想的显著冲击无疑正在于此。30年后以“驱除鞑虏，恢复中华”为纲领创建兴中会的孙中山，正是一个自命为“洪秀全第二”的人。两者之间前后相续的关系是非常易见的。作为一种比较，洪秀全辛苦经营的拜上帝会则在太平天国失败后如被西风吹尽，了无余响。代之而兴的是反洋教运动。上帝并不能影响中国的社会思想。20世纪初期从事反满革命的人们常常怀念洪秀全，并不是因为他是上帝的儿子，而是因为他的反清扑满为后来者开了先路。

    （三）反孔，同时又吸取了儒家的某些东西。太平天国可以算作历史上头一次大规模的反孔群众运动了：所过之处，往往焚学宫、毁木主，至十哲两庑，狼藉满地。入金陵以后，又曾大规模地搜书和烧书：“搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩，书苟满家法必犯，昔用撑肠今破胆。”(20)在秦始皇之后，像这样恣肆地践踏孔孟的事是没有先例的。曾国藩因此而谓之“举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽”(21)。但是，对于传统社会里的农民来说，践踏孔孟并不等于摆脱孔孟。在思想上和实际上，它又接受了很多儒家的东西。例如，《原道醒世训》对大同社会的论述，就以唐虞三代为楷模，所谓“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同”(22)。这种充满向往的描述出自《礼记·礼运》，并托名于孔子，它表现了典型的儒学乌托邦思想。而在政治制度和社会制度方面，太平天国的制作则明显地脱胎于《周礼》。这种反孔而又依傍于儒学的矛盾不难从那个时候的社会历史中得到解释。

    《天父诗》扉页、内文

    首先，太平天国的反孔，并不因为儒家思想体系是封建制度的精神支柱。站在小农经济基础上，它还不可能产生这样的眼光。它与孔夫子所争夺的，是以上帝为唯一的神圣地位。“唯一”的排他性决定了其他一切权威和偶像都必须取缔。因此，太平天国反孔的喊声和深度是不成比例的。据说，孔子在天堂里受到“鞭挞甚多”。但这无非是为了剥夺他的权威。权威一旦丧失，上帝对孔子还是采取了给出路的政策。经过“罚他种菜园”的劳动改造后还能在天父天兄的身边得到一个座位，并“准他在天享福”。(23)因此，太平天国的反孔态度后期与前期并不一样：“始以四书五经为妖书，后经删改准阅，惟周易不用，他书涉鬼神丧祭者削去，中庸鬼神为德章，书金縢，礼丧服诸篇，左传石言神降俱删，孟子则可以祀上帝，上帝上加皇字，诗荡荡上帝，上帝板板，皆加皇字，论语夫子改孔某，子曰改孔某曰。”(24)

    其次，儒家思想是当时中国的社会思想。积两千年之久的浸润，它已经深藏于中国人的心中，其支配性并不是每个被支配的人都能意识到的。洪秀全是产生于这个社会的人，而且是一个向四书五经讨过生活，从科举制度寻过出路的人。还在他接受上帝的洗礼之前，儒学早就为他行过洗礼。所以，当他自觉地反孔的时候，又会不自觉地被孔学牵引。这种情况，在洪秀全成为天国的君王之后更加明显。随着造反者锐气的消退，是统治者惰气的增长。造反可以不要儒学，统治却终究以为儒术更应手。于是三纲五常都在不知不觉中回到了天朝。

    三、天国的悲剧

    在当时的中国社会里，太平天国是一股有着种种优势的力量。因此，它的事业能够以喜剧开始。1853年3月，太平军攻占南京，随后西征北伐，并相继击溃江南大营、江北大营；到1856年9月杨韦事变前，太平天国已控制了从武汉到镇江的长江沿岸要地和江西、安徽的大片土地，达到了它的全盛时期。

    太平天国天王府正门

    但进入南京，同时又预伏着太平天国的悲剧。选择南京为天堂立基之地，是起兵不久之后就有的成算：“在永安时言至金陵为登天堂，许夫妇团聚。”(25)并在作战时常以“行将取江南矣，岂畏尔官军耶”(26)鼓动士气。那个时候，多数太平天国中人连石头城的外貌都没有见过。但江南之富庶繁华和金陵“城高池深”，可以做“帝王之家”，则耳闻已久，心向往之。虽然攻占武汉之后，太平天国领导集团内部有过北上还是东下的讨论，但前一种主张几度提出，又几度被否定了。据《盾鼻随闻录》记载：“女贼卞三娘凶悍绝伦，女兵千余，俱广西大脚婆。……向洪逆献计，由襄樊一路直取河南，进据中原心腹。杨秀清觊觎江浙财富之区，欲由长江径取江宁为巢穴，争论不绝，秀清遂托天父降凡，令其直犯江南。卞三娘因其言不用，率领女兵自回广西，不知所终。”(27)看来在这个问题上实际主持军政的杨秀清更热心。太平天国领袖人物对于天堂地点的盘算取舍，说明富裕的经济和“帝王之家”是对他们吸引力最大的东西。后来刊布的《建天京于金陵论》一书，辑集了41篇同名短论，叙述择地于此的种种好处：“盖闻王者建都，必先观地之形势。地非居天下之中，不可建都；……至于金陵地居都会，据东南之美，为名胜之区，地势弥崇，民情益厚，中多山阜，外有江河，此天父上帝所造成，而为我天王建都之地也。”(28)但在今天看来，他们的论旨多保守小天堂于一隅之心，少经营八表以取天下之志。同小天堂相比，北京城成了非常遥远的东西。透过历史人物的活动，在这里真正起作用的是千百万小农保守安逸的小生产意识。生产环境的狭隘造成了眼界的狭隘，眼界的狭隘造成了思想的狭隘。这一选择的结果，带来了太平天国事业的历史转折。首先，对清王朝的政治军事攻势变成了守势。太平天国攻取南京是一重大胜利，但也由此而得到了一个极大的包袱。不能不“以安徽、湖北、江西为大供给所，且不能一刻忘情于湖南。其注意上游，若婴儿之仰乳哺”(29)。由此产生的军事和经济的态势，牵制了太平天国的兵锋，迫使它敛收金田起义以来的席卷之势。于是，奔腾湍急的农民战争巨流一下子汇成一片以南京为中心的浅滩。此后虽然有过北伐西征之举，但西征意在经营上游，屏障天京；而北伐则是以偏师孤军深入险地，与其说是犁除庭穴，不如说是以攻为守。《贬妖穴为罪隶论》一书收辑了那个时候天朝中的人们与北伐相关的种种议论。其中颇有不切事理的见解，甚至以为“至于妖穴，取之不足以安人民，弃之不足以伸武勇”(30)。这种态度，同他们对东南的关切是一种鲜明对比。因此，林凤祥、李开芳、吉文元所统北伐军在华北挫败之后，终因援军不继而溃散。但是，造反而以战略保守为能事，这不能不是一个致命的矛盾。这个矛盾的发展当然会造成与之相应的结果。其次，进入南京之后，六朝绮罗金粉之地促长了太平天国内部的安富尊荣意识。随之而来的是人间天国的封建化。洪秀全写了那么多的《幼学诗》、《天父诗》，宣扬了什么呢？一是君权神授：“众小尔们要一心扶主，不得大胆。我差尔主下凡作天王，他出一言是旨是天命，尔们要遵，一个不顾王顾主都难。”(31)二是三纲五常：“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错。”(32)“生杀由天子，诸官莫得违”，“王独操威柄，谗邪遁九渊”，“伊周堪作式，秉正辅朝纲”(33)。甚至规定5岁的男孩子就不可接近姐妹，比之男女7岁不同席的旧规更为苛严。在这种观念下，政治等级森严可畏：“凡东王、北王、翼王及各王驾出，侯、丞相轿出，凡朝内军中大小官员兵士如不回避，冒冲仪仗者，斩首不留。凡东王驾出，如各官兵士回避不及，当跪于道旁，如敢对面行走者斩首不留。凡检点指挥各官轿出，卑小之官兵士，亦照路遇列王规矩，如不回避或不跪道旁者斩首不留。”(34)还有繁琐而苛细的称谓：“军师妻呼称王娘，丞相妻呼称贵嫔，检点妻呼称贵姒，指挥妻呼称贵姬，将军妻呼称贵嫱。钦命总制妻呼称贵媪，监军妻呼称贵奶，军帅妻呼称贵（）。师帅妻呼称贵娴，旅帅妻呼称贵婕，卒长妻呼称贵妯，两司马妻呼称贵娌。”(35)小天堂中的居民是否真的能记住这么多名目是可疑的，但其用意在于以多数人的卑贱来衬托少数人的荣光却是确然可见的。在这里，天国的尊卑体制比“清妖”的尊卑体制更多一点霸道和蛮气。天下男子的兄弟之情和天下女子的姊妹之情，已经被忘得干干净净了。小农向往平等，但又常常造成不平等。

    太平军官兵

    诚然，太平天国在南京颁布过被称道的《天朝田亩制度》。但是，这一文件的空想性质和当时阶级斗争的残酷程度都决定了其用心规划的土地制度只能是一纸空文。它的价值是为近代思想史提供了一种农民的大同模式。真正成为太平天国实际赋税政策的是“照旧交粮纳税”。这一政策以土地所有者的存在为前提，因此，它不仅保护自耕农的利益，而且也保护地主的土地权和收租权。这种保护，体现了对赋税来源的关注，当然不是有爱于地主。但旧的土地关系却因之而保存下来了。迟至1861年（咸丰十一年），吴江拥有三四千亩土地的大地主柳兆薰，还能收到租米1 300余石。(36)他不会是一个仅见的例子。在人间天国里，天堂毕竟只能是一种影子。他们曾试图按自己的面貌和要求来改造世界，例如取消商业。但现实使他们重重地碰了壁。于是，从经济、政治到观念，历史在绕行一周后似乎又回到了起点。时代的局限是真正的局限。太平天国的英雄们从金田到天京，用鲜血和生命的代价激烈抗争，以追求自己的理想。但在新的生产方式出现之前，他们不可能单凭自己的力量找到一条取代封建制度的出路。当封建制度还没有东西能够取代的时候，太平天国不能不回到封建制度。借助于宗教理想汇集起来的世俗力量，由于理想的褪色而不能不日趋迷失与彷徨。一个旧文人用歌吟记叙天朝中人的物欲说：“宫室车马及衣服，朅来享尽天堂福，志骄气盈乐宜极，百计营求供大欲。金鱼数十缸，珍禽数百笼，去年人献十四凤，（伪示云：舜时凤皇来仪，文王时鸣于岐山，我天朝肇基，王迹定有瑞征，民间不得私藏。人以野鸡十四只当之，辄大喜。）今年令捉千斤龙。夏鼎商彝举室空，瑶草琪花掘地穷，竹未槎枒斗雕刻，玉石磊落资磨砻。”(37)与此同时，丧失了理想的宗教则流为偏执的虚妄。所谓“朕立幼主继耶稣，双承哥朕坐天都。幼主一半耶稣主，一半朕子迓天庥。代代幼主上帝子，双承哥朕一统书”(38)。本是世人共有的天父，变成了父子祖孙一系的始祖。这种演变，使进入南京之后的太平天国政权，不能不日益变成一种不成熟的封建政权，并以自己不成熟的封建政权与正在衰败中的清朝封建政权对峙着。它的不成熟性，使知识分子如王韬、容闳————来而复去。曾经亲身到过天京的容闳后来说：“其所招抚，皆无业游民，为社会中最无知识之人。以此加入太平军，非独不能增加实力，且足为太平军之重累，而使其兵力转弱。盖此等无赖之尤，既无军人纪律，复无宗教信仰。即使齐之以刑，不足禁其抢掠杀人之过恶。”“迨占据扬州、苏州、杭州等城，财产富而多美色，而太平军之道德乃每下而愈况。盖繁华富丽，固足以销磨壮志，而促其灭亡也。”(39)他的话透露了那个时候知识分子对太平天国的典型观念。

    容闳

    清王朝是正在衰败中的封建政权，但它却成为这场斗争的胜利者。一个非常重要的原因是，这个时候崛起了以曾国藩为代表的儒生地主政治势力。这一势力注重经世，罗致人材，并且以守卫名教为号召，组织了一支以儒生为骨干的新的军事力量。这些人多研习理学，虽无显达的名位，却是传统知识分子中最富于信念的部分，往往以一介章句之儒历兵戈成悍将。在满汉地主阶级当权派束手无策的情况下，他们走上前来，成为团结整个地主阶级对抗太平天国的中坚。从某种意义上说，后期太平天国同清政权的对抗，实际上是太平军与湘（淮）军的对抗，是洪秀全与曾国藩的对抗。两者对比，洪秀全似乎更具有理想主义色彩，但他的理想在现实中只是一种异端。曾国藩则更懂得中国社会，并因此而能够代表传统的中国社会。前者用理想汇聚社会力量，后者用传统汇聚社会力量。无疑，历史事变中主角的这种个人特点，一定会成为影响事变结局的因素。作为一种对照，可以比较洪秀全周围的人物和曾国藩幕府中的人物。这两个地方曾经集合了当时中国能够影响历史的群体。然而就数量而言，19世纪中期中国的才识之士无疑更多地站在传统一边。他们以个人的选择，表现了某种历史的选择。

    当清王朝因儒生经世派的出现而获得加固的时候，太平天国国都爆发了杨韦事变，局面因此岌岌可危。(40)远道而来的洪仁玕适逢其会，受命于危难之际，成为后期太平天国事务的主持者。就节操和知识而言，他是太平天国的一等人材。但他缺乏军事才干（李秀成因此而看不起他）。因此，在连天烽火的内战中，他不可能挽救太平天国的颓势。洪仁玕提出的《资政新篇》是当时中国最完整的发展资本主义的纲领。显然，他具有开通的眼识和卓越的预见。但在当时，它并非太平天国题中应有之义，而是游离于农民斗争之外的东西。这就决定了它不会在太平天国的群众中激起用拜上帝会造小天堂那样的反响，也不会转化为物质力量，只不过为19世纪中国的社会思想留下了一份珍贵的资料。把农民群众同资本主义联系起来需要很多环节，而中国尚未有这些环节。

    《资政新篇》

    太平天国的斗争一直坚持到湘军的地雷轰开天京城墙；坚持到焚烧天王府的火光照红天空和江流。这是一场悲壮的斗争。其悲剧意义不仅在于他们失败的结局，更在于他们借助宗教猛烈冲击传统却不能借助宗教而挣脱传统的六道轮回。反封建的人没有办法洗净自己身上的封建东西。因此，他们悲壮的事业中又有着一种历史的悲哀。

    四、留给历史的余响

    作为一场企图改朝换代的农民战争，太平天国在纵横十数年之后失败了。但它是近代中国的一次大海波潮，潮来潮去之后，许多东西都会改变旧日模样。

    从社会经济来说，太平天国虽然没有改变土地制度，但它对部分地主分子的人身消灭和整个地主阶级的经济勒迫，又造成了地主分子的出逃和地主经济的萎缩，部分农民因此可以得到一定数量的土地。同时，内战之后人口大量减少，土地荒芜，经界变形，“向存鱼鳞册、黄册荡然无存”(41)，促成“客民”开垦得地的种种可能和永佃制度大量形成。当时江、浙、皖诸省往往“客民争携耒耜来受塍廛。其中强有力者，飞来客燕，敢欺本地篱，有主田畴，强行霸占，有喧宾夺主情形”。而“土著之流亡者，一旦生还，反致无所归宿。田为人有，屋为人居，力不能夺，讼不能胜，乃不得已而亦舍己芸人，占别家之产以自活。展转易主，遂至境内之田，尽非原户”(42)。这个过程会产生相当数量的自耕农。在鸦片战争之后，西方资本主义经济势力的浸润首先开始于东南。因此，这些增多的自耕农面对的已不是旧时的自然经济了，他们离商品和市场近在咫尺，并时时受到刺激。这种经济环境无疑会使自耕农的增多促进生产和消费的增多。这些对后来资本主义生产关系的产生和发展多少有点儿好处。

    太平军与清军作战图

    从社会政治来说，太平天国搅乱了整个封建制度，这种搅乱是统治阶级永远无法平复的。由此，间接地促使地方政权相对于中央统治的自立倾向。这对于削弱中央集权起了很大作用，原来的政治体制就不能不发生变化。地方督抚权力的膨胀，本是对于太平天国搅动天下的反应，但由此发生的制度递嬗却又不是最初作出反应的人们所预料得到的。庚子与辛丑之间的东南互保是有清270多年未见之局，然而追本溯源，其始点却起自太平天国的影响。此外，湖南近代出了这么多人，同太平天国有很大关系。在镇压太平天国的过程中，湘军出了很多高官大吏。原先的闭塞打破了，出现了世代汲引，内外交流。在这种闭塞和开放俱存的地方，最容易出现典型的正面人物和反面人物。

    除了这两点外，太平天国作为一个历史事件对后来的许多政治力量也产生了间接的影响。在戊戌维新期间，金田起义常被康有为借来作为迫使皇帝变法的力量，这是用反衬来促成革新；辛亥革命时期，孙中山自觉接受了太平天国反清的正面影响和因争权夺利而导致分裂火并的反面教训；这些影响说明，太平天国在它失败以后，对中国社会的政治进程还在起促进作用。它留给历史的余响是长久的。

    【注释】

    (1)《龚自珍全集》，7页，上海，上海人民出版社，1975。

    (2)赵尔巽等：《清史稿》，卷349，列传136，11251页，北京，中华书局，1977。

    (3)“新”有两种含义：（一）质变和飞跃的产物。这是性质之新；（二）在质不变的条件下，一物取代另一物。这是形式之新。太平天国之为新朝，是后一种意义。

    (4)《太平救世歌》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），239页，上海，上海人民出版社，1957。

    (5)《钦定英杰归真》，同上书（二），572页。

    (6)《天命诏旨书》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），64页。

    (7)《天父下凡诏书一》，同上书（一），13页。

    (8)《天命诏旨书》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），65页。

    (9)圣库制度的来源有争论。我说过圣库制度是由“米饭主”这种形式发展来的。当然，这并不意味着圣库制度一定直接来自“米饭主”。发展，是指两者之间有前后影响的关系。“米饭主”是少数天地会山堂搞的，而太平天国圣库制度则是推到全体。

    (10)《太平天日》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（二），632页。

    (11)据考证，洪秀全所看到的《圣经》可能是哥世略等人所译的本子。在此之前，已有马礼逊的译本。

    (12)《天情道理书》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），360～361页。

    (13)参见《太平天日》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（二），636～637页。

    (14)《太平救世歌》说：“天兄是天父之太子，天王是天父第二子也。”又说：“自我兄弟五人（应指杨秀清、萧朝贵、冯云山，韦昌辉、石达开————引者）赖蒙天恩主恩授封为王，恭承天父亲命，下凡辅定真主”，则萧朝贵本应是上帝诸子之一。但是萧朝贵在尘世已做了洪秀全的妹夫，以兄弟而兼妹夫无疑是一种乱伦。为避免这种矛盾，遂以洪宣娇为上帝之女，而称萧朝贵为“帝婿”、“贵妹夫”。可见，太平天国设计上帝的家庭关系是非常随意的。（参见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），241～243页。）

    (15)《东王杨秀清答覆英人三十一条并质问英人五十条诰谕》，见太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，304～305页，北京，中华书局，1979。

    (16)《干王洪宝制》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》，657页。

    (17)《翻译官麦多士君在南京及镇江与革命军首领叙话记实》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（六），904页。

    (18)《天京游记》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（六），950页。

    (19)《奉天讨胡檄布四方谕》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），161～162页。

    (20)《金陵癸甲新乐府》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），735页。

    (21)《讨粤匪檄》，见《曾国藩全集·文集》，卷3，1～3页，光绪二年传忠书局刻本。

    (22)《原道醒世训》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），92页。

    (23)参见《金陵省难纪略》，同上书（四），719页；《太平天日》，同上书（二），636页。

    (24)《金陵省难纪略》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），719页。

    (25)杜文澜：《平定粤匪纪略》，附记3，6页，上海申报馆仿圣珍版印。

    (26)同治《浔州府志》，卷27，《紫荆事略》，30页。

    (27)《盾鼻随闻录》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），367页。

    (28)《建天京于金陵论》，同上书（一），257页。

    (29)《贼情汇纂》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（三），272页。

    (30)《贬妖穴为罪隶论》，同上书（一），297页。

    (31)《天父诗》115，同上书（二），449页。

    (32)《天父诗》378，同上书（二），484页。

    (33)《幼学诗》，同上书（一），232页。

    (34)《贼情汇纂》，同上书（三），230页。

    (35)《太平礼制》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（一），106页。

    (36)参见《太平天国史料专辑·柳兆薰日记》，98页，上海，上海古籍出版社，1979。

    (37)《金陵癸甲新乐府》，见中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），738页。

    (38)《赐英国全权特使额尔金诏》，见太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，44页。

    (39)容闳：《西学东渐记》，98～99页，长沙，岳麓书社，1985。

    (40)杨韦事变后，太平天国之所以还能存在下去，同当时天地会的广泛发动和第二次鸦片战争的发生削弱了清政府的力量有很大的关系。

    (41)姚锡光：《吏皖存牍》，卷上，29页，光绪戊申版。

    (42)李文治编：《中国近代农业史资料》，第1辑，166、169页。