第五章 冯友兰讲名家

    辩者学说之大体倾向

    汉人所谓名家，战国时称为“刑名之家”（《战国策·赵策》，“刑名”即“形名”，说见王鸣盛《十七史商榷》卷五），或称为“辩者”。《庄子·天地篇》谓：“辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’”（《庄子》卷五，《四部丛刊》本，页九）《天下篇》谓：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。……桓团、公孙龙，辩者之徒。”（《庄子》卷十，页四十至四十二）于此可见“辩者”乃当时之“显学”，而“辩者”亦当时此派“显学”之通名也。

    辩者之书，除《公孙龙子》存一部分外，其余均佚。今所知惠施及其他辩者之学说，仅《庄子·天下篇》所举数十事。然《天下篇》所举，仅其辩论所得之断案，至所以达此断案之前提，则《天下篇》未言及之。自逻辑言，一同一之断案，可由许多不同之前提推来。吾人若知一论辩之前提，则可推知其断案。若仅知其断案，则无由定其系由何前提推论而得，其可能的前提甚多故也。故严格言之，《天下篇》所举惠施等学说数十事，对之不能作历史的研究，盖吾人可随意为此等断案，加上不同的前提而皆可通，注释者可随意予以解释，不易断定何者真合惠施等之说也。但中国哲学史中之只有纯理论的兴趣之学说极少，若此再不讲，则中国哲学史更觉畸形。若欲讲此数十事，而又不欲完全瞎猜，则必须先明辩者学说之大体倾向。欲明辩者学说之大体倾向，须先看较古书中对于辩者学说之传说及批评。《庄子·天地篇》曰：

    夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’若是则可谓圣人乎？” （《庄子》卷五，页九）

    又《秋水篇》曰：

    公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白。然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达矣。”（《庄子》卷六，页二十四）

    《天下篇》曰：

    桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。……然惠施之口谈，自以为最贤。……以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。（《庄子》卷十，页四十二至四十三）

    《荀子·非十二子篇》曰：

    不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞。甚察而不惠 （王念孙曰：“惠当为急之误。”），辩而无用。多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。（《荀子》卷三，《四部丛刊》本，页十四）

    又《解蔽篇》曰：

    惠子蔽于辞，而不知实。……由辞谓之道，尽论矣。（《荀子》卷十五，页五）

    司马谈曰：

    名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。故曰：使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（《太史公自序》，《史记》卷百三十，同文影殿刊本，页五）

    《汉书·艺文志》曰：

    名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲析乱而已。（《汉书》卷三十，同文影殿刊本，页二十五）

    此当时及以后较早学者对于辩者学说之传说及批评也。此等批评虽未尽当，传说虽未必尽可信，然于其中可见辩者学说之大体倾向。换言之，即此等传说批评，可指示吾人以推测辩者学说之方向。本此指示以解释现所有关于辩者学说之材料，或可不致大失真也。

    《庄子》书中除《天下篇》外，“寓言十九”，上所引《天地》及《秋水篇》二事，固不能断其为真。不过《庄子》书中所述历史上的人物之言行，虽不必真，然与其人之真言行，必为一类。如《庄子》书中述孔子之言，必为讲礼义经典者；其所述虽非必真为孔子所说，要之孔子之主张，自亦在此也。故认《庄子》书中所述历史上的人物之言行为真固不可；认其可以表示其人言行之大体倾向，则无不可也。

    即以上所引观之，可见辩者之学说必全在所谓名理上立根据。所谓“专决于名”也。故汉人称之为名家。吾人解释现所有辩者之言，亦宜首注意于此方面。

    惠施与庄子

    荀子以惠施、邓析并举；然据《吕氏春秋》所说，邓析只以教人讼为事，盖古代一有名之讼师也。大约其人以诡辩得名，故后来言及辩者多及之。其实辩者虽尚辩而不必即尚诡也。

    惠施姓惠名施，相传为宋人（《淫辞篇》高注，《吕氏春秋》，《四部丛刊》本，卷十八，页十三）。与庄子为友。庄子及见惠施之死（见《庄子·徐无鬼》），则惠施似较庄子为年长。《吕氏春秋》谓惠施“去尊”

    （《爱类篇》，《吕氏春秋》卷二十一，页九）。《韩非子》谓惠施“欲以齐荆偃兵”（《内储说上》，《韩非子》，《四部丛刊》本，卷九，页四）。《庄子·天下篇》谓惠施谓“泛爱万物，天地一体也”（《庄子》卷十，页三十九）。是惠施亦主张兼爱非攻，与墨家同。故胡适之先生归之于“别墨”。然《庄子·天下篇》不以惠施为墨家。盖墨家为一有组织的团体，须加入其团体，“以钜子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”（《天下篇》，《庄子》卷十，页二十九）者，方可为墨；非随便以兼爱非攻为说，即为墨也。且惠施“去尊”之说，其详虽不可考，要之“去尊”亦与墨家尚同之说相违也。大约战国之时，战事既多而烈，非兵之说甚盛。故孟子反对战争；公孙龙亦主张偃兵；此自是当时之一种普通潮流。惠施、公孙龙固不以此名家也。

    《庄子·天下篇》中虽未明言惠施为辩者，然谓：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者。”“惠施日以其知与人之（俞云：“衍之字。”）辩，特与天下之辩者为怪。”（《庄子》卷十，页四十二）“惠施之口谈，自以为最贤。”（同上）此可见惠施实以辩名家者。故《庄子·德充符》谓：庄子谓惠子曰：“今子外乎子之神，劳乎子之精。倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣。”（《庄子》卷二，页四十四）《齐物论》亦言：“惠子之据梧也……故以坚白之昧终。”（《庄子》卷一，页三十二）荀子谓惠施“蔽于辞而不知实”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，页五），《天下篇》所谓“惠施卒以善辩为名”

    （《庄子》卷十，页四十三）也。

    《天下篇》曰：

    南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。（《庄子》卷十，页四十三）

    惠施之万物说，今不可得见；其学说之尚可考者，略见于《天下篇》所说之十事。此十事之解释，各家不相同。由吾人之意见观之，庄子之学说似受惠施之影响极大。《齐物论》谓“方生方死，方死方生”（《庄子》卷一，页二十七），与惠施十事中“日方中方睨，物方生方死”（《庄子》卷十，页三十八）之说同。又谓“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”（《庄子》卷一，页三十四），与惠施“天与地卑，山与泽平”（《庄子》卷十，页三十八）之说同。又谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子》卷一，页三十四），与惠施“泛爱万物，天地一体也”（《庄子》卷十，页三十九）之说同。《庄子·徐无鬼》谓庄子伤惠施之死曰：

    郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤；郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：“尝试为寡人为之。”匠石曰：“臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。”自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。（《庄子》卷八，页三十）

    《庄子》书中“寓言十九”，此亦不能即认为真庄子之言。《庄子》书中屡记庄子与惠施谈论之事，亦不能即认为历史的事实。然庄子思想，既与惠施有契合者，如上所引《齐物论》三事，《庄子》书中此等记载，固亦可认为可能，可引为旁证也。吾人得此指示为线索，则知欲了解《天下篇》所述惠施十事，莫如在《庄子》书中，寻其解释，此或可不致厚诬古人也。

    《天下篇》所述惠施学说十事

    《天下篇》曰：

    惠施……历物之意曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。（《庄子》卷十，页三十八）

    此所谓惠施十事中之第一事也。《庄子·秋水篇》云：“河伯曰：‘然则吾大天地而小毫末可乎？’北海若曰：‘否。……计人之所知，不若其所不知。其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域。’河伯曰：‘世之议者皆曰：至精无形，至大不可围，是信情乎？’”（《庄子》卷六，页十三至十四）《则阳篇》谓：“精至于无伦，大至于不可围。”（《庄子》卷八，页五十九）“至精无形（或无伦），至大不可围”，与“至大无外，至小无内”意同。“世之议者”当即指惠施也。普通人皆以天地为大，毫末为小。然依逻辑推之，则必“无外”者，方可谓之至大；“无内”者，方可谓之至小。由此推之，则毫末不足以“定至细之倪”，天地不足以“穷至大之域”。

    惠施之第二事为：

    无厚不可积也，其大千里。（《庄子》卷十，页三十八）

    《庄子·养生主》曰：“刀刃者无厚。”（《庄子》卷二，页四）无厚者，薄之至也。薄之至极，至于无厚，如几何学所谓“面”。无厚者不可有体积。然可有面积，故可“其大千里”也。

    惠施之第三事为：

    天与地卑，山与泽平。（《庄子》卷十，页三十八）

    《庄子·秋水篇》曰：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”（《庄子》卷六，页十六）唯“无外”者为“至大”，以天地与“至大”比，“因其所小而小之”，则天地为稊米矣。唯“无内”者为“至小”，以毫末与“至小”比，“因其所大而大之”，则毫末为丘山矣。推此理也，因其所高而高之，则万物莫不高；因其所低而低之，则万物莫不低。故“天与地卑，山与泽平”也。

    惠施之第四事为：

    日方中方睨，物方生方死。（《庄子》卷十，页三十八）

    郭象《庄子·大宗师》注曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故；故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也。”（《庄子》卷三，页九）“天地万物，无时不移”，故“日方中方睨，物方生方死”。

    惠施之第五事为：

    大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。（《庄子》卷十，页三十八至三十九）

    《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子》卷二，页三十）郭象注曰：“因其所异而异之，则天下莫不异。……因其所同而同之，则万物莫不同。”（同上）此观点即《秋水篇》中所说者。天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也；若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。至于世俗所谓同异，乃此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。

    惠施之第六事为：

    南方无穷而有穷。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·秋水篇》曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚（同墟，谓为地域所限）也。”（《庄子》卷六，页十一）普通人所至之处有限，故以南方为无穷。然此井蛙之见也。若从“至大无外”之观点观之，则南方之无穷，实有穷也。

    惠施之第七事为：

    今日适越而昔来。（《庄子》卷十，页三十九）

    《秋水篇》云：“夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”（《庄子》卷六，页十一）若知“故不暂停，忽已涉新；则天地万物，无时而不移也”。假定“今日适越”，明日到越；而所谓明日者，忽焉又为过去矣。故曰“今日适越而昔来”也。此条属于诡辩，盖所谓今昔，虽无一定之标准，然在一辩论范围内，所谓今昔，须用同一之标准。“昔来”之昔，虽可为昔，然对于“今日适越”之“今”，固非昔也。庄子对于此条似不以为然；故《齐物论》曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有；无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”（《庄子》卷一，页二十五至二十六）

    【注】金岳霖先生云：此条亦或系指出所谓去来之为相对的。如吾人昨日自北平起程，今日到天津。自天津言，吾人系今日到天津。自北平言，吾人系昨日来天津。但观《庄子》“今日适越而昔至”之言，此条之意，似系指出所谓今昔之为相对的。[1]

    惠施之第八事为：

    连环可解也。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·齐物论》曰：“其分也，成也；其成也，毁也。”（《庄子》卷一，页三十）“日方中方睨，物方生方死”。连环方成方毁；现为连环，忽焉而已非连环矣。故曰：“连环可解也。”

    惠施之第九事为：

    我知天下之中央，燕之北，越之南是也。（《庄子》卷十，页三十九）

    《庄子·秋水篇》曰：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”（《庄子》卷六，页十二）然人犹执中国为世界之中，以燕之南、越之北为中国之中央，复以中国之中央为天下之中央，此真《秋水篇》所谓井蛙之见也。若就“至大无外”之观点言之，则“天下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也”。（《释文》引司马注）

    惠施之第十事为：

    泛爱万物，天地一体也。（《庄子》卷十，页三十九）

    “自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”“泛爱万物，天地一体”，自万物之同者而观之也。《庄子·齐物论》曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子》卷一，页三十四）亦此意也。

    惠施与庄子之不同

    惠施之十事，若照上文所解释，则惠施处处从“至大无外”之观点，指出普通事物之为有限的，相对的。与《庄子·齐物论》《秋水》等篇中所说，极相近矣。然《庄子·齐物论》甫言“天地与我并生，而万物与我为一”；下文即又言：“既已为一矣，且得有言乎？”（《庄子》卷一，页三十四）此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。盖惠施只以知识证明“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。庄子则于言之外，又言“无言”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”“坐忘”，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。故《天下篇》谓庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《庄子》卷十，页三十七）；至谓惠施，则“弱于德，强于物，其涂隩矣”（《庄子》卷十，页四十三）。由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步。故上文虽用庄子之书解释惠施之十事，然惠施终为惠施，庄子终为庄子也。

    《庄子·秋水篇》述公子牟谓公孙龙曰：

    且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非坎井之蛙欤？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测。无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？（《庄子》卷六，页二十六）

    此用庄学之观点，以批评辩者，虽不必尽当，然庄学实始于言而终于无言，始于辩而终于无辩，超乎“是非之竟”而“反于大通”。与辩者之始终于“察”“辩”者不同。故《天下篇》批评惠施，注重于其好辩；谓其“以反人为实，而欲以胜人为名”“特与天下之辩者为怪”。至于叙述庄子学说则特别注重于其不好辩。曰：

    庄周……以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词，时恣纵而不傥，不以?见之也。……以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。……不谴是非以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。（《庄子》卷十，页三十七）

    “不以?见之也”“不谴是非以与世俗处”“连犿无伤也”，皆似对惠施之“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”而言。《天下篇》叙庄子学术不过二百余字，而言及其言论之方法者，约占半数，盖欲于此点别庄子与惠施也。《韩非子》引慧子（即惠施）曰：

    往者东走，逐者亦东走；其东走则同，其所以东走之为则异。故曰同事之人之不可不审察也。（《说林上》，《韩非子》卷七，《四部丛刊》本，页十四）

    庄子与惠施之不同，亦犹是矣。

    然庄子之学，在其“言”与“知”之方面，与惠施终有契合。故惠施死，庄子有无与言之叹。故《庄子·天下篇》曰：

    夫充一尚可，曰愈贵道几矣。惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反；是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！（《庄子》卷十，页四十三）

    此谓惠施之学，本可“几”于“道”；但“惠施不能以此自宁”，故散漫无归，“卒以善辩为名”；深惜其才而叹曰“悲夫”。盖自庄学之观点言之，惠施之学，可谓一间未达，而入于歧途者也。

    【注】《天下篇》对于墨子，称为“才士也夫”；对于尹文、宋牼，称为“救世之士”。虽亦致推崇，究非甚佳考语。但于慎到、田骈，则推为“概乎皆尝有闻”；于惠施，则推为“愈贵道几矣”。盖此二派，对于庄学，实有同处。庄子言“言”，又言“无言”；言“知”，又言“无知”。慎到仅注重“不知”，所得为“块不失道”。惠施仅注重“言”，所得为“卒以善辩为名”。盖皆仅有庄学之一方面也。

    公孙龙之“白马论”

    公孙龙，赵人。（《史记·孟子荀卿列传》）《庄子·天下篇》云：“辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。”（《庄子》卷十，页四十二）据此言，公孙龙略在惠施后。然庄子已与其指物、白马之说相辩论（见下），则亦与庄子同时也。公孙龙尝说燕昭王、赵惠王偃兵曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。”（《审应篇》，《吕氏春秋》，《四部丛刊》本，卷十八，页二）然偃兵乃当时一般人之意见，非公孙龙所以名家。《公孙龙子·迹府篇》曰：

    公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。……欲推是辩以正名实，而化天下焉。（《公孙龙子》卷上，双鉴楼缩印《道藏》六子本）

    又曰：

    龙之所以为名者，乃以白马之论耳。今使龙去之，则无以教焉。（同上）[2]

    《庄子·天下篇》曰：

    桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。（《庄子》卷十，页四十二）

    公孙龙之所以名家，在于“辩”，故当时以“辩士”“辩者”称之。

    公孙龙“所以为名者，乃以白马之论”。《公孙龙子·白马论》曰：

    白马非马。……马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也，故曰白马非马。……求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。……马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳；安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白马也；故曰白马非马也。……白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也；故曰白马非马。（《公孙龙子》卷上）

    马之名所指只一切马所共有之性质，只一马as such，所谓“有马如已耳”（已似当为己，如己即as such之意）。其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。

    公孙龙所谓“指”之意义

    马、白及白马之名之所指，即《公孙龙子·指物论》所谓之“指”。指与物不同。所谓物者，《名实论》云：

    天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。……正其所实者，正其名也。……夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也（原作“知此之非也，明不为也”。依俞樾校改）。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。（《公孙龙子》卷下）

    由此段观之，则物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓“名者，实谓也”。就又一方面说，名之所指为共相。如此马彼马之外，尚有“有马如己耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”即现在哲学中所谓“共相”或“要素”。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。

    【注】严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名，专指共相；具体公共之名，指个体而包含共相。指所指之个体，即其外延（denotation）；其所含之共相，即其内涵（connotation）也。但中国文字，形式上无此分别；中国古哲学家亦未为此文字上之分别。故指个体之马之“马”，与指马之共相之“马”；谓此白物之“白”，与指白之共相之“白”，未有区别。即“马”“白”兼指抽象的共相与具体的个体，即兼有二种功用也。

    【又注】余第一次稿云：“共相”或“要素”，公孙龙未有专用名词以名之。“马”“白”在文字语言上之代表，即此《名实论》所谓名也。吾人对于此白马、彼白马之知识谓之“知见”（percept）。对于“马”“白”及“白马”之知识，谓之概念（concept）。公孙龙所谓“指”，即概念也（陈钟凡先生谓指与旨通，旨训意，指亦训意。说详陈先生所著《诸子通谊》）。公孙龙未为共相专立名词，即以“指”名之，犹柏拉图所说之概念（idea），即指共相也。此说亦可通。但不如直以指为名之所指之共相之为较直截耳。

    公孙龙之“坚白论”

    公孙龙之《白马论》指出“马”“白”及“白马”乃独立分离的共相。《庄子·秋水篇》称公孙龙“离坚白”；“离坚白”者，即指出“坚”及“白”乃两个分离的共相也。《公孙龙子·坚白论》曰：

    坚，白，石，三，可乎？曰，不可；曰，二，可乎？曰，可。曰，何哉？曰，无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见，见（此见字据俞樾校补）与不见离，一二不相盈故离。离也者藏也。（《公孙龙子》卷下）

    此所谓“无坚”“无白”，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白而不见坚，不见坚则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白则白离于坚矣。此可见“坚”与“白”，“不相盈”，所谓“不相盈”者，即此不在彼中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也。《坚白论》中又设为难者驳词云：

    目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也，坚白域于石，恶乎离？（同上）

    此谓目手异任，不能相代；故目见白不见坚，手拊坚不得白。然此自是目不见坚，手不得白而已，其实坚白皆在石内，何能相离也？公孙龙答曰：

    物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也。（同上）

    谢希深曰：“万物通有白，是不定白于石也。夫坚白岂惟不定于石乎？亦兼不定于万物矣。万物且犹不能定，安能独与石同体乎？”白“不定其所白”，坚“不定其所坚”，岂得谓“坚白域于石”。天下之物有坚而不白者，有白而不坚者；坚白为两个分离的共相更可见矣。此就形上学上证明坚白之“离”也。《坚白论》又曰：

    坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然，石其无有，恶取坚白石乎？故离也，离也者因是。（同上）

    谢希深注曰：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰‘未与石为坚而物兼’也。亦不与万物为坚而固当自为坚，故曰‘未与物为坚而坚必坚也’。天下未有若此独立之坚而可见，然亦不可谓之无坚，故曰‘而坚藏也’。”（同上）独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见坚白可离而独存也。此就形上学上言“坚”及“白”之共相皆有独立的潜存。“坚”及“白”之共相，虽能独立地自坚自白，然人之感觉之则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚、与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。此即所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者。故《坚白论》曰：

    有自藏也，非藏而藏也。（同上）

    柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。于此更可见“坚”“白”之“离”矣。岂独“坚”“白”离，一切共相皆分离而有独立的存在，故《坚白论》曰：

    离也者，天下故独而正。（同上）

    公孙龙之“指物论”

    现代新实在论者谓个体之物存在（exist），共相潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚“藏”，即谓坚潜存也。知“坚藏”之义，则《公孙龙子·指物篇》可读矣。《指物篇》曰：

    物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无（原作而，据俞樾校改）物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也；不可谓指者，非指也；非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指，而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未可。且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也，指与物，非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？（《公孙龙子》卷中）

    天下之物，若将其分析，则唯见其为若干之共相而已。然共相则不可复分析为共相，故曰：“物莫非指而指非指，天下无指，物无可以为物也。”然共相必“有所定”，有所“与”，即必表现于物，然后在时空占位置而为吾人所感觉；否则不在时空，不为吾人所感觉；故曰：“天下无物，可谓指乎？”又曰：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”盖共相若“无所定”，不“与物”，则不在时空而“藏”，故为“天下之所无也”。物有在时空中之存在，而为“天下之所有”。故物虽可分析为若干共相，而物之自身则非指。故一方面言“物莫非指”，一方面又言“物不可请指”也。谓“天下无指”，即谓共相之自身，不在时空内。然天下之物，皆有其名。“名，实谓也。”名所以谓实；实亦为个体；名则代表共相。然名亦只为共相之代表，非即共相。天下虽有名，而仍无共相。故曰：“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。”名不为指，则不可谓之为指。故曰：“以有不为指，之无不为指，未可。”一共相为其类之物之所共有，如“马”之共相为马之类之物所共有，“白”之共相为白物之类之物所共有。故谓天下无指，非谓天下之物无指也。故曰：“且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。”按一方面言，物莫非指，盖具体的物皆共相之聚合而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非共相也。故按一方面言，“不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指”。按又一方面言，“指非非指，指与物非指也”。“指与物非指”者，若干共相联合现于时空中之“位”而为物。现于物中之指，即“与物”之指，即所谓“物指”。若使无指，则不能有物。若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有“藏”而不现之共相，而讲物指之人亦无有矣。故曰：“天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指？”然共相联合而现于时空之位以为物，亦系自然的，非有使之者。故曰：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”“非指”即物也。

    公孙龙之“通变论”

    共相，不变者也；个体，常变者也。或变或不变，《公孙龙子·通变论》即讨论此问题者。《通变论》曰：

    曰，二有一乎？曰，二无一。曰，二有右乎？曰，二无右。曰，二有左乎？曰，二无左。曰，右可谓二乎？曰，不可。曰，左可谓二乎？曰，不可。曰，左与右可谓二乎，曰，可。（同上）

    二之共相只是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加右则其数二，故“左与右可谓二”。《通变论》曰：

    曰，谓变非不变可乎？曰，可。曰，右有与，可谓变乎？曰，可。曰，变奚（原作只，据俞樾校改）？曰，右。（同上）

    共相不变，个体常变，变非不变也。“右有与”之“与”，即《坚白论》“坚未与石为坚”之“与”。盖共相之自身虽不变，然表现共相之个体，则固可变。故右之共相不变，而“有与”之右则可变。如在此物之右之物可变而为在此物之左也。问者问：“何者变？”答言：“右变。”不过此右乃指具体的事例中之右，即“有与”之右，非右之共相而已。

    【注】此点经金岳霖先生指正。如此解释，则公孙龙以为共相不变，个体常变之旨可见。余原稿云：盖共相之自身虽不变，然若表现于个体，则可谓为有变矣。故右之共相，若“有与”即“可谓变”也。变谓何？仍变为右？不过此乃指具体的事例中之右（如此物之右），非右之共相而已。亦可通。不过谓共相可谓为有变，依现在哲学观点言之，此言有语病。

    《通变论》曰：

    曰，右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰，二苟无左又无右，二者左与右，奈何？（同上）

    问者不达可变之右乃具体的事例中之右，此右虽变，而右之共相仍不变；故问：右若变，何以仍谓右？若不变，何以谓之变？问者又不达左与右加其数为二，故称为二，故又问：二既非左又非右，何以谓“二者左与右”？《通变论》曰：

    羊合牛非马，牛合羊非鸡。曰：何哉？（同上）

    此谓左与右加其数为二，故称为二。非谓左之共相与右之共相，聚合为一，而成为二也。左之共相与右之共相不能聚合而为二，犹羊之共相与牛之共相不能聚而为马，牛之共相与羊之共相不能聚合而为鸡也。《通变论》曰：

    曰：羊与牛唯异；羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也（原作“而牛羊之非羊也，之非牛也”。依孙诒让校改），未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾，故曰：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二；而羊牛二；是而羊而牛，非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。（同上）

    此历举牛、羊、马之共相，内容不同，故羊之共相与牛之共相，不能聚合而为马也。然羊之共相与牛之共相，虽不能合而为马，而羊之共相与牛之共相相加，其数为二，故曰“羊不二，牛不二，而牛羊二”也。羊牛虽不一类，然不害其相加为二，左右之为二，亦犹是已。故曰：“若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。”《通变论》曰：

    牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二；二而一，故三。谓牛羊足一，数足四；四而一，故五。羊牛足五，鸡足三，故曰，牛合羊非鸡，非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类审矣。举是，谓乱名，是狂举。（同上）

    此谓牛羊与鸡更不同。鸡足之共相，或“谓鸡足”之言，及实际的鸡之二足为三。若牛或羊足之共相或“谓牛羊足”之言，及实际的牛或羊之四足则数五【注】。故牛之共相与羊之共相不能聚合而为鸡。与其谓牛之共相与羊之共相可合而为鸡，则尚不如谓其可合而为马，盖与鸡比，马犹与牛羊为相近也。故曰“与马以鸡，宁马”也。若必谓羊牛可为鸡，则是“乱名”，是“狂举”也。此篇下文不甚明了；然其大意谓青与白不能为黄，白与青不能为碧，犹“羊合牛非马，牛合羊非鸡”。故曰：“黄其马也，碧其鸡也。”盖另举例以释上文之意，所谓“他辩”也。

    【注】鸡足之共相及实际的鸡足，实不能相加。不过公孙龙派之“辩者”有此说。故《庄子·天下篇》谓辩者有“鸡三足”“黄马骊牛三”之说。

    “合同异”与“离坚白”

    《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则不然。共相只是共相，其性质亦是绝对的。如大之共相只是大，小之共相只是小。惠施之观点注意于个体的物，故曰“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体”也。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：“合同异，离坚白。”或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为“合同异”；一派为“离坚白”。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。

    庄子之学，一部分与惠施有契合处。故庄子赞成“合同异”，而不赞成“离坚白”。《齐物论》曰：

    以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。（《庄子》卷一，页二十八）

    公孙龙谓“物莫非指，而指非指”；此“以指喻指之非指”也。公孙龙又谓“白马非马”；此“以马喻马之非马”也。然若“自其同者视之”，则指与非指之万物同，而指为非指；马与非马之万物同，而马为非马。如此则“天地一指也，万物一马也”。如此则“天地与我并生，而万物与我为一”矣。

    《天下篇》所述辩者学说二十一事

    《庄子·天下篇》举“天下之辩者”之辩二十一事（《庄子》卷十，页四十至四十二）。其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者。今将此二十一事，分为二组：一名为“合同异”组，一名为“离坚白”组。

    其属于“合同异”组者：

    卵有毛。

    郢有天下。

    犬可以为羊。

    马有卵。

    丁子有尾。

    山出口。

    龟长于蛇。

    白狗黑。

    《荀子·不苟篇》曰：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。”（《荀子》卷二，页一）可见此类之说，皆惠施一派之说也。

    鸟类之毛谓之羽；兽类之毛谓之毛。今曰“卵有毛”，是卵可以出有毛之物也。犬非羊也，而曰“犬可以为羊”。马为胎生之物，而曰“马有卵”，是马可以为卵生之物。成玄英云：“楚人呼虾蟆为丁子。”（《庄子疏》）丁子本无尾，而曰“丁子有尾”，是丁子可以为有尾之物。山本无口也，而曰“山出口”，是山亦可为有口之物也。《荀子》所说“入乎耳，出乎口”，杨倞注谓：“或曰，即山出口也，言山有口耳也。”《荀子》谓：“钩有须。”俞樾曰：“钩疑姁之假字。”姁有须，即谓妇人有须也。此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同，故此物可谓为彼，彼物可谓为此也。

    惠施曰：“天与地卑，山与泽平。”“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”依同理，亦可谓“郢有天下”“齐秦袭”矣。

    语云：“尺有所短，寸有所长。”因其所长而长之，则“龟可长于蛇”。《释文》引司马彪云：“白狗黑目，亦可为黑狗。”谓白狗白者，因其毛白，因其所白而白之也。若因其所黑而黑之，则“白狗黑”矣。

    其属于“离坚白”组者：

    鸡三足。

    火不热。

    轮不辗地。

    目不见。

    指不至，物不绝。

    矩不方，规不可以为圆。

    凿不围枘。

    飞鸟之影，未尝动也。

    镞矢之疾，而有不行不止之时。

    狗非犬。

    黄马骊牛三。

    孤驹未尝有母。

    一尺之棰，日取其半，万世不竭。

    “鸡三足”“黄马骊牛三”者，《公孙龙子·通变论》云：“谓鸡足一，数足二，二而一，故三。谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。”（《公孙龙子》卷中）《庄子·齐物论》云：“一与言为二。”（《庄子》卷一，页三十五）“谓鸡足”即言也。鸡足之共相或“谓鸡足”之言为一，加鸡足二，故三。依同理，谓黄马骊牛一，数黄马骊牛二。“黄马与骊牛”之共相或谓“黄马骊牛”之言，与一黄马，一骊牛，为三。

    “火不热”者，公孙龙“离坚白”之说，从知识论及形上学两方面立论。此条若从形上学方面立论，则火之共相为火，热之共相为热。二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从知识论方面立论，则可谓火之热乃由于吾人之感觉。热是主观的，在我而不在火。

    “轮不辗地”者，轮之所辗者，地之一小部分耳。地之一部分非地，犹之白马非马。亦可谓：辗地之轮，乃具体的轮；其所辗之地，乃具体的地。至于轮之共相则不辗地；而地之共相亦不为轮所辗也。

    “目不见”者，《公孙龙子·坚白论》曰：“白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见，神不见而见离。”（《公孙龙子》卷下）吾人之能有见，须有目及光及神经作用。有此三者，吾人方能有见，若只目则不能见也。此就知识论方面言也。若就形上学方面言，则目之共相自是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆“离”，更不能混之为一。

    “指不至，物不绝”者，今本《庄子》作“指不至，至不绝”。《列子·仲尼篇》引公孙龙云：“有指不至，有物不绝。”

    （《列子》，《四部丛刊》本，卷四，页七）“至不绝”当为“物不绝”。盖公孙龙之徒以“指”“物”对举，如《公孙龙子·指物论》所说。柏拉图谓概念可知而不可见。盖吾人所能感觉者乃个体，至共相只能知之而不能感觉之；故曰：“指不至也。”共相虽不可感觉，而共相所“与”现于时空之物，则继续常有，故曰：“物不绝。”

    “矩不方，规不可以为圆”者，绝对之方，为方之共相；绝对之圆，为圆之共相。事实上之个体的方物圆物，皆不绝对的方或圆。即个体的矩与规，亦非绝对的方或圆。故若与方及圆之共相比，则“矩不方，规不可以为圆”矣。

    “凿不围枘”者，围枘者，事实上个体之凿耳。至于凿之共相，则不围枘也。

    “飞鸟之影，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时”者，《释文》引司马彪云：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾。”谓飞鸟之影动及飞矢不止者，就其势分而言也。谓飞鸟之影不动及飞矢不行者，就其形分而言也。谓“镞矢之疾，而有不行不止之时”者，兼就其形分与势分而言也。亦可谓动而有行有止者，事实上之个体的飞矢及飞鸟之影耳。若飞矢及飞鸟之影之共相，则不动而无行无止，与一切共相同也。亦可谓：一物于一时间内在两点谓为动。一物于两时间内在一点谓为止。一物于一时间内在一点谓为不动不止。谓“飞鸟之影，未尝动也”者，就飞鸟之影不于一时间内在两点而言也。谓“镞矢之疾，而有不行不止之时”者，就飞矢之于一时间内在一点而言也。此亦指思想中之飞鸟之影与思想中之镞矢而言，与下“一尺之棰”同（末段金岳霖先生说）。

    “狗非犬”者，《尔雅》谓：“犬未成豪曰狗。”是狗者，小犬耳。小犬非犬，犹白马非马。

    “孤驹未尝有母”者，《释文》引李颐云：“驹生有母，言孤则无母，孤称立则母名去也。母尝为驹之母，故孤驹未尝有母也。”此亦就孤驹之共相言。孤驹之义，即为无母之驹，故孤驹无母。然事实上之个体的孤驹，则必有一时有母，不得言“孤驹未尝有母”也。

    “一尺之棰，日取其半，万世不竭。”此谓物质可无限分割。“一尺之棰”，今日取其半，明日取其半之半，再明日取其半之半之半。如是“日取其半”，则虽“万世不竭”可也。然此分割只能对思想中之棰，于思想中行之。若具体的“棰”则不能“日取其半，万世不竭”。盖具体的物，事实上不能将其无限分割也。

    注释

    [1]本章内容选自冯友兰《中国哲学史》。在此书中，冯友兰所做注释有两种情况：其一，如果是对前一段文字中的某些内容做注释，那么会在相对应内容之后加上“【注】”，并将注释内容写在对应段落之后；其二，如果是对前一段文字内容整体做注释，那么在前一段文字之中和段末均无“【注】”，直接将注释内容写在对应段落之后。本章采用原书形式，只是将注释内容以小字号区分，虽与其他章节在体例上略有不同，但尚清晰明了，不易产生歧义。————编者注

    [2]从此页至269页，引文之后的“（同上）”主要是说明引文所出版本和卷次。从256页内容看，《公孙龙子》一书中的内容依据的是双鉴楼缩印《道藏》六子本；而卷次的不同在不同引文之后均有标明。————编者注