十一 张横渠及二程

    与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。横渠名载（西历一〇七七年卒），其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和篇》）又云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（同上）吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”气中所“涵浮沉升降动静相感之性”（《太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（《正蒙·参两篇》）一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，“则清通而不可象为神”（《太和》）。所谓“一故神”也。因其中有阴阳此二性，故“生絪缊相荡，胜负屈伸之始”（《太和》）。絪缊相荡，即二性之表现也。“二”既表现，则絪缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息，相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（同上）气中有阴阳可相感之二性，故气即不能停于太虚之状态中，而“升降飞扬，未尝止息”。其涵有二性之气，“絪缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：“气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”（同上）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（同上）。横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心篇》）以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。“其视天下，无一物非我”，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（《正蒙·诚明篇》）此以“爱之事业”之工夫，破除“我”之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。《正蒙·乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，亦发挥此旨。

    明道名颢（西历一〇八六年卒）、伊川名颐（西历一一〇八年卒）兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学。但二人之学，开此后宋明道学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一派之中坚人物，而程明道则陆王一派之先驱也。理学、心学之哲学的系统及其所以不同，当于下文中述之，兹仅就修养方法方面述二程之不同。

    明道以为吾人实本来与天地万物为一体。不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《遗书》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”（《遗书》卷二上）吾人但知天地万物本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之境界。此实“至约”之方法也。

    行此工夫之久，心空虚如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾人之心之应外物，亦应如此。明道《答张横渠书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”（《明道文集》卷三）

    庄子谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”道学家亦谓吾人之“用心”应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情，圣人无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其所以迁怒，即因其不能“情顺万物而无情”也。

    伊川所说之修养法，注重穷理。伊川云：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）涵养须用敬，明道亦如此说，但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来陆王一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面须今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”（《遗书》卷十八）。此说朱子发挥之。当于下文，更如详论。今所须注意者，即以后道学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。