附录
从《中国与欧洲的人生问题》到人生观之论战
————寻绎张君劢思想的立场背景与视野
绪论
张君劢与奥伊肯（rudolf eucken，1846——1926）合著的《中国与欧洲的人生问题》（das lebensproblem in china und europa）[1]是一本小书，也是一本老书，出版年份恰恰于今已届一百年。但这是一本怎样的书呢？就它作为一百年前出版的书，还值得人们去读吗？还需花气力去翻译它吗？
的确！如果就它作为一个单纯的时代言论，显然已不切合今天的口味了！即使像它标题所显示，一百年前的“人生问题”也已不再是今天的人生问题，不知它还能为今天的生活提供多少“人生智慧”？由此就更不用说，当时张君劢陷入与“科学”的辛苦缠斗，换到面对今天的科学发达，主张科学的掌纛大将、先锋显然更能振振有词了！今天的人生问题不是一百年前的奥伊肯、张君劢的“人生观”论述所能大发其厥论了。因此绝对有一百个理由可以将此书束诸高阁、锁进金匮当古董了。最多，它也只有史料价值了吧！
但显然，事情却不是这样。学问的价值除了厘清历史的真相之外，它更具意义的是在于对新的可能性的启发。由此以观，奥伊肯与张君劢合著的这本书，倘若我们能够从奥伊肯一方的哲学史或德国精神史，抑或从张君劢在中国近代哲学史或思想史来作观察，那么这一本作为奥伊肯的极晚期以及张君劢最早期的一部著作，在他们各自的思想“发展史”（entwicklungsgeschichte）之接点上，显然会具有其相当的意义。
尤其是一直为研究近代思想史的学者所关心的“科学与人生观论战”，由于“肇事者”是张君劢，亦即正由于张君劢的一次关于“人生观”的演讲，促使丁文江起而挑战辩论，将人生观的议题揶揄为“玄学鬼”的附身，必欲打赶驱除而后快，而后才可以让科学在中国立定脚跟。而亦因由这样一种对于科学之主张的激情，拢聚了一群当时关心科学在中国发展前途的智识之士应和，意图共同拨乱反正地来廓清对于“人生观”的错误的人生引导。虽然附和张君劢亦多有人，但若要追根溯源地弄清楚问题的起源与议题的焦点，那么张君劢从伴随梁启超游欧、观察巴黎和会，会见欧洲当时重要学者、居留耶拿（jena）从学奥伊肯并合著《中国与欧洲的人生问题》一书，乃至陪随杜里舒（hans driesch）来华讲学并做翻译，之后显然是总结一系列工作的思想形成，然后发为1923年在清华大学对将赴美留学学生的一场“人生观”演讲，并引起这场“科学与人生观论战”的爆发。因此我个人愿意指出，即将纪念的“科学与人生观论战”百年，张君劢这本《中国与欧洲的人生问题》显然会有其关键性的地位。
因此，我们是出以这样的观点来看待这一著作，同时也诚心地来考虑此书撰作的历史发生因缘以及影响史，希望借由此书的翻译，为中文的阅读大众提供一个可能性，让对张君劢的思想发展、科玄论战，乃至当代新儒家形成的关键意义和可能展望，以及其中思想论述的问题性格（problematik）有兴趣者，得借此书稍作一窥思想或历史的文献材料。至若有人能借此书作一种新思考并转出为一种新思想，则是译者亟所愿望的。下文就针对此书的著作因缘、内容与要求，以及与“科学与人生观论战”的关联略作叙述，以此作为读者阅读此书的一些背景知识。
一、《中国与欧洲的人生问题》著作的因缘
《中国与欧洲的人生问题》这本书是奥伊肯与张君劢合作撰写的著作。在奥伊肯的“序”中，明白地有这样的一段文字：
对于这本于此祈求被友善接受的著作，是一本独特的著作，它将自己展示为一部“写给中国人的生命学说”（lebenslehre für chinesen）。其意图既不是要勾画一套特殊的伦理学体系，也不是要提交一篇汉学论文，它源自几位极受尊崇的中国政治家和学者对我的激励。对这几位人物来说重要的是，将他们现在感受到的强大内在生命动力与德国哲学的观念论和我的奋进主义（aktivismus）紧密关联。[2]
他还写道：
我曾收到前往中国的诚挚邀请，以对中国的思想世界作出影响；然而由于诸种原因我无法成行，因此产生撰写一部必须尽最大努力来促进中国与德国精神联结的著作计划。[3]
在上述引文中，奥伊肯明确点出，这书是一本“给中国人的生命学说”（lebenslehre für chinesen），亦即它设定的读者主要是中国人，而不是德国人。事实上，这本书“它源自几位极受尊崇的中国政治家和学者对我的激励”，而几位极受尊崇的中国政治家和学者实即是当时（1919年）组团到法国，以民间人士身份“观察”第一次世界大战后“巴黎和会”的梁启超、张君劢等一行人。亦即说，它原始的著作动机，却原来是出自一次拜访机缘，亦即在梁启超一行人邀请奥伊肯来华讲学不克当下，转而请他为中国写作一书，用为提撕清末民初沉沦已极的中国人之精神处境和人生态度。
对此，成为奥伊肯合著作者的张君劢，他自己对此事件的记载则有如下述：
我初窥哲学门径，从奥伊肯、博格森入手。梁任公先生游欧，途经耶纳，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。[4]
在另一篇文章中，他更详细地记录了这个事件，如下：
……一九一八年同梁任公去欧洲观察欧洲和会。任公以非正式的资格去考察欧战情形，希望为中国争回多少权利。在巴黎住了一年，常对吾国的五个全权代表，以私人资格，贡献了多少意见，有时也同法国当局有所往来。等到青岛问题解决，梁任公离巴黎到各国游历。我们从德国南方名都敏兴（案：即今日通称的慕尼黑）到柏林道上，他忽然想起当时在远东有名的欧洲哲学家二人，一为法之博格森，二为德之奥伊肯。他说何妨去访奥伊肯一下。第一次同倭氏见面，这位哲学家诚恳的态度，大大使我发生研究他的哲学兴趣。倭氏替任公作了一篇文章，名曰“新唯心主义与旧唯心主义之异同”。一见之下，慨然对于万里陌生之人，允许这种工作，其殷勤之意，尤为难得。一九二〇年任公返国，我遂移居耶纳，从倭攻哲学，并读哲学史与其他有关哲学之书。[5]
奥伊肯作为一位哲学家，在今天似乎有伊人何方神圣之疑，但就他获颁诺贝尔文学奖（1908年）来论，当然也是领一时风骚的人物。这也无怪梁启超会想到“在远东有名的欧洲哲学家二人”而兴起一会的念头。奥伊肯与柏格森（1927年获颁）都是哲学界获诺贝尔文学奖的得主。虽然从今天看来，十九、二十世纪之交在哲学史上被树立为大宗师而且影响深远的众多人物之中，他们也许不是学院中开宗立派而名留青史的正统导师，但因为他们对生命的积极关怀，故而在“生命引导”（lebensführung）上也领了一时风骚。柏格森在生命哲学的存在样态与认知把握上显然有较多学院派的哲学批判色彩，因此对尔后的法国学院哲学具有更多启迪、催化的延续性影响，也更具学院派的地位。相对于柏格森的法国，十九世纪末、二十世纪初的德国哲学，继十七、十八世纪德国观念论后，又是一波波天才大师辈出的时代，因此，奥伊肯虽然在学院派上未奠立下影响深远的“理论哲学”与学派，但在当时作为“生命引导”的“人生观”或“人生观学”的论说（“lebensanschauung” oder “lebensanschauungslehre”）之精神生活宣讲或证道，确实也是有其深刻的影响。即以当时一个命名为“奥伊肯学圈”（euckenkreis）或称“奥伊肯联盟”（euckenbund）的团体组织以及他们出版的书册，就可略窥其一斑了。[6]事实上在这个以“人生观”作为进路的“生命哲学”（lebensphilosophie）努力中，潜在地展开着一个强调“精神”（geist）的“精神生命”［geistesleben（亦可译为“精神生活”）］、“精神学方法”（noologische methode）之哲学探讨。
就作为一位哲学教授而言，奥伊肯的专业是哲学史，而就作为一位哲学家或至少是哲学作家来说，他的“奋斗”（kampf）概念正是要努力挣脱当时宰控生命论述的自然主义（naturalismus）与理性主义（intellektualismus），也就是分裂生命整体的思辨体系，重回到一个整体人格的生命理解或生命系统（syntagma）的关键词。但怎么回去呢？于此我们需要有一个奥伊肯哲学论述的整体性勾勒。事实上由于奥伊肯著作等身，要简约地深入且精准把握其思想系统之结构，显然是一个难以完成的任务。此外，又鉴于奥伊肯的思想学说在今天已成古董仓库的积尘对象，实也难再引人兴趣去加以关注或作解说。不过对于国人来说，“科学与人生观论战”总还是一件形塑近、当代中国人心灵及知识活动的一个插曲，因此，即使不是作为正面的生命引导，但至少在了解所以会走上今日中国生命样貌，以及在时代文明之参与中所以促进发酵、酝酿的可能作用上，也许也会有所启发吧？因此下文就尝试简要地针对几个关键概念来勾勒一下他的思想大概，以期能够为中国近代出入于各种文化论战的变貌多提供一个观看视角。
事实上，早在1920年张君劢就曾以简要而精准的短文勾勒过奥伊肯的思想学说。[7]此外步兹（booth）关于奥伊肯哲学的评论专书也在1925年被译成中文出版。[8]甚至更早还有钱智修的撰著以及其他人的介绍文章。[9]因此在中文文献中并不是一片空白。但相对于他数量庞大的著作，自然我们也必须谦卑自承，对于奥伊肯的真切、深入了解，我们还是有许多工作要做。
但无论如何，为了解张君劢在科学与人生观论战中所底据的思想因素，奥伊肯的人生观论仍还是一个门槛，对此首先我想要从他的“精神生活”（geistesleben）概念出发来进行考察。由于奥伊肯相对于更通行、更具有学院语言性格的“世界观”（weltanschauung）概念，特别另提出并着力标榜“人生观”（lebensanschauung）这个词，因此对他来说，“人生观”这个概念似乎应该更具有核心的地位。[10]但由于牵涉“人生”这样普泛且属个人实践的“生命引导”（lebensführung）或“智慧之寻求”，那么它是否就会是一种智慧老人善于应世的“生命（生活）智慧”（lebensweisheit）或“小聪明”之见呢？若不是的话，那么于奥伊肯来说，什么是“人生观”呢？它如何有别于“生命（生活）智慧”呢？又它如何会是一种哲学的严肃思考，以及为一种严肃的理论思辨和哲学论证呢？对于这样一些问题，我们应该重新检视一下奥伊肯关于他使用“人生观”一词的理解与界定，以及其学说的构建。
“人生观”一词对于奥伊肯来说似乎就是一个日常用词，我们在他大部分著作的术语索引中找不到这个词条的设立，甚至在他最通行的名著《大思想家的人生观》（die lebensanschauung der grossen denker）[11]中的术语索引也找不到这个词，唯一可见的解说是在其（《一种新人生观的基本纲要》grundlinien einer neuen lebensanschauung）[12]一书作为《前识》（vorbemerkung）而提出的。在这个简短的《前识》中，他列举出三种类型的人生观认知：第一，作为人类生活整体图像的人生观；第二，借由思维力量以宰控更大范围、快意驾驭工作的人生观，以及第三，一种仍不是终极真理，但一再企图要重新表明其权利的人生观。[13]
就上述奥伊肯的举例来看，它们显然是一种类型分类，而不是对人生观作一个实质的概念规定。事实上具有实质概念规定的用词，于奥伊肯的著作中我们还是应该从他通过构词而给予“生活/生命”（leben）作为添缀的新词来进行理解。其中诸如lebenskern（生命核心）、lebensgebiete（生命领域）、lebensjahung（生命肯定）、lebensverneinung（人生否定）、lebenssysteme（生命系统）、lebenseinheiten（生命整体）、lebensgehalt（生命内涵）、lebensströme（生命流）、lebenstatsache（生命事实）、lebenstrieb（生命冲动）、lebensenergien（生命能量）、lebenswerk（生命作品）、lebenssynthesen（生命整合）、lebenstypen（生命类型）等等[14]，真是不一而足。不过对于这些生命或人生内涵的实质项的存在地位的赋予，或说是奥伊肯一生滔滔不绝强调讲论人生观、人生的哲学反思乃至证词，事实上都是想要引领人们挣脱自然主义、心理主义以及理性主义的现代性物化风潮，用以在“精神”（geist）一词的引导下，让生命或人生重新寻回一种属于主体，亦即为人格存有（personalsein）的尊严。
对于这一要求，奥伊肯在希腊哲学的思维中选取了νους（精神）一词作为其论述之“接点”（ansatz）的关键词。在奥伊肯的著作中，不管是使用德文词汇的geist，抑或保留原希腊文字根拼写的noologie（精神学）、noologische methode（精神学方法）[15]，在在都显示奥伊肯所使用语词的希腊人文主义（greek humanism）[16]传统，以及在此传统中所隐含的视野与“深刻性”（profundität）之洞见。因为这种精神生活的要求正是一种让人回到人之存在的“人的尊严”这种人格主义和哲学洞见。事实上这也是一个张君劢所未说破，以及他之所以一见奥伊肯便为之倾倒，而立意留在耶拿跟着奥伊肯做为“入室弟子”[17]从学之故。也因此之故而有两人合著《中国与欧洲的人生问题》这本书的因缘。另外，从张君劢撰写发表《奥伊肯精神生活大概》一文所显示，他应该是深入掌握了奥伊肯学说的要义，然由于文章计划未将全文完成，以及在“科学与人生观论战”中是出以被动响应之故，错失再次详细阐明奥伊肯思想以及其中可辨明的论述环节，因此就让这场论战无法有聚焦细论的可能，而让当时政治正确的科学主义占了上风，并落得了一个“玄学鬼”名号。但无论如何，我们在今天若要重新审视这场论战，那么有关奥伊肯“人生观”的确切论旨之理解与把握将会是一个必要的前提，否则就会是一场打稻草人的迷思。以下我们就根据《中国与欧洲的人生问题》一书谈谈它的内容和论旨。
二、著作的内容与企求
如前所述，奥伊肯与张君劢合著的这本书，它原本写作的立意是应梁启超之请，特别要献给中国人的。有关此书文本的构成，依我个人的理解，它可以分作两个部分，其前半部分分别呈现西方与中国的生命/生活形态以作为后半部分的背景知识，而后半部分则是以综摄讨论来展示中国可能接手于西方之思想文明的方向与态度，并循此考虑作出结论和建议。不过，在写作上有关其章节的分工，奥伊肯在“序”中作有简单的交代，亦即分为七篇[18]，其中第一篇《欧洲样式的解说》是奥伊肯所作，第二篇《伦理学在中国的历史发展》则是由张君劢分任的文字。至于第三至第七这五篇基本上是奥伊肯所撰作。
在第三篇中，书中在遣词用字的修辞层面上显示有偏于母语运用之表述的精道，但却又加入了许多非汉学家奥伊肯可能不会熟知的中国经籍引文，因此我个人偏向认为，其中应该是有取资于张君劢与他一起相与讨论的结果。至于其他各篇章的论述以及立论态度，则显然大有奥伊肯应允梁启超“撰写一本必须尽最大努力来促进中国与德国精神联结的著作计划”之立意来作发挥的论著，故而这一部分虽然文简意赅，但确实展现了奥伊肯本人的思想精髓以及祝愿中国人走向现代精神生活之新局面的婆心。
由于此书写于一百年前，许多时代背景与要求，于今日看来或许已不再是那么切中肯綮，那么亲切了。不过作为一个思想家的谆谆告言，除了它本身所具有的历史文献价值之外，并且也因由于奥伊肯作为一位哲学家的精神深度与洞见，即使他的声名在耸动一时之后归于沉寂，但在思潮浮沉兴替之中，他的思想论述————依我个人所见————应仍有其启发性可供我们作切磋，唯一需要的就是我们要如何善读之。
于此我们先简单介绍一下此书的内容及主要论旨。就此书七篇的内容与论旨来说，首先应该注意的是作者立论的态度：我们先来考察奥伊肯方面的部分。明白地说，奥伊肯自己在书末“后记”部分已为此书作了提要，说明其主要论点。亦即第一，提供中国人一个欧洲的生命学说样貌，并点出欧洲当今的困境，而且还埋有伏笔，期待中国可能提供的贡献。第二，反思中国伦理传统及生命样貌，并点出中国可以且应该学习西方之处。第三，奥伊肯借此认知背景再进而深入分析阐述儒、道两派的思想，以及其内涵的简单性与纯真性作为中国生命哲学之根基的理由。第四，在肯定中国生命样貌内涵的简单性与纯真性之下，奥伊肯不忘中国在当代陷入困境的关键问题，对此他提醒中国人要在其中稳当的态度中正面面对世界的变迁，特别是因科技发展所展现的世界变迁，但同时也警告中国人也要认清西方因科技而陷入的困境，不要再去重蹈覆辙。第五，奥伊肯勾画出一个当代人应该是的样貌，亦即人在从个体、共同生活的社会到文化的发展中，最后还得有一个“精神生活”（geistesleben）的认取或解悟这种必须诉诸主体性的观念理想，供人在其行动世界（tatwelt）中进行自我意义实现的奋斗（kampf），亦即奥伊肯人生观哲学的奋进主义（aktivismus）之人的形象刻画。而这也正是奥伊肯从他的基督教信仰与中国稳当、理性发展之思想文化中所透见的精神生活的简单性与纯真性内涵。第六，最后，奥伊肯同张君劢都确信，中国人的生命学说就如同康德伦理哲学所蕴涵的简单性与纯真性那样，中国思想与德意志哲学是可以相互帮助并促成的。[19]
在奥伊肯上述的提要勾勒之中，特别是第六点中所得的结论，让他在《中国人生活的展望与任务》这最后一部分中————事实上也是回应梁启超的请求————为中国人未来的生活样貌及生命理想提出了他的建议。他的建议概要如下：
1．欧洲文化有其纠葛，中国不应全盘学习。
2．虽然如此，西方文明仍有可贡献给中国的部分。
3．中国应该强力振作，进行革新。摆脱父权、阶级传统，由单纯的社会进至真正的社群。
4．改变人的生活与宇宙世界的关系，展现对现实世界之恶劣的奋战斗争，以及促进一种直面生命的形而上学、精神的扭转。亦即坚持一种对于精神生活的奋进主义。
5．对于上述的理想坚持，于柏拉图、斯多葛、康德以及儒家的哲学教训中去体认：道德价值之问题“它缺少的不是在人身上的善，而是靠近及于善的人”[20]。
6．因此中国需要积极发展教育，一方面赶快推展科学的教养，另一方面也要注意，不能因求取个别的科学（einzelwissenschaften）知识而遗忘、失却整体的知识，也就是包括中国自己的良好传统与精神生活应有的高度、深度。
7．由此奥伊肯再次提出德国观念论对中国可能会有的贡献，特别是奥伊肯本人的生命整体观（syntagma）以及他的行动主义（aktivismus，即奋进主义），乃至中国与德国两民族的共同心态（ethos）可以进行相互切磋的期待。
由以上所述，我们可以见到奥伊肯心切地为中国人开列的鼓励与劝诫。这些想法若能在中国被平心静气地阅读、理解，那么被丑化为“玄学鬼”的论调其实并不存在有空言呓语的“鬼话”，只可惜当时科学主义者太过惼急，而张君劢在轰隆炮火下也失了主意，因此奥伊肯的一番好意也就埋没至今。至于本书中张君劢撰写的部分，由于其主要论述只在呈现中国历史过程中对于生命的见解与反思，基本上是娓娓“替我们”道来的普遍认知，不过其中对于宋明儒的阐述以及对其他学派的综述与评论，就他之后在“科学与人生观论战”中被丁文江刻画成了一位西方玄学（形而上学、唯心论）与宋儒阴魂附身的玄学鬼标签，于此我们的确可以通过他撰写的这个部分印证他的思想倾向，但其是否那么冬烘不堪，我们若能从更具理解性的态度来重看这场论战与这份著作，尤其是在百年后已脱离了当时“民族危机”的处境下，当然也会有不同的检视视角与态度吧！
三、人生观论战的引发与立论基础之联结
如前所述，“人生观之论战”又称“科学与人生观论战”“科学与玄学论战”，这是发生在1923年的一场知识界大论战，持续有一年之久，而且其余波荡漾至今犹不熄。这场论战的爆发则是由于张君劢一场于1923年2月14日在清华以“人生观”为题，内容其实也无甚惊天动地之言论的演讲稿而引发。张君劢这篇题为《人生观》的演讲文稿，基本上就是一篇长者对青年学子的谆谆告言，提醒将要赴美国学习科学的青年学生，心中要有自己的人生理想和坚持。本来科学是一种驾驭宰控自然、利益人类的“学问”活动与知识技艺，它与人作为自己之主人的“人生”抉择可以是不相悖的。而张君劢在他的演讲中明显地也是提醒青年朋友不要忘却自己的“诸中”，也就是哲学家所侈言的“主体性”或“自我意识”之自我肯定，用最通俗的表述来说，就是建立起自己正确且积极的“人生观”。这一论点只是一种“提醒”，也无甚能大激起附和的老生常谈，但却又因何会引爆这么一个大论战呢？
对此其真正关键的原因，也许就从当时知识分子对于国家民族在文明化、现代化的观念认知与急进态度中可以得到解答。近代中国的积弱是因为古老帝国无法在现代社会中与时俱进，科学技术落后、社会制度僵化、民智不开、教育机构的设立与课程改革只是缓步前进等等诸种现实之故，而这些种种对于急切以科学改善、推进中国文明化进程的有心人士来说，其积极作为都嫌不够了，现在张君劢却直接对准备去新大陆学习先进科学的学生灌输科学无法解决人生问题这种告言，因此引发了丁文江的责问与批评，并在丁文江的发难之下，一大伙秉着中国必须快速发展科学，科学是精确知识，是高尚的真理，是人唯一能有效依藉以造福人世，强盛国家之知识等等的“有识之士”，共同起而打鬼驱魔，务必要廓清一切谰言谬论，不息不止。张君劢当时固然也有同志，但每人各凭见解，就像庄子与惠施在濠梁辩论鱼到底快乐不快乐一样，总是各说各话，但却总是忘掉了“请循其本”，亦即回到奥伊肯的“人生观”见解以及张君劢真正的理解和把握————事实上，连张君劢本人也没有再好好澄清、解说一下，只是随着丁文江交换看书、找砢碴，继续着你批我答下去。
事实上，对于有关“人生观”的问题，以及特别是在这论战中“人生观”一词应该怎样来理解的问题，我个人以为，由于引爆人是张君劢，而他使用的“人生观”一词固然会有他个人的认知，但无论如何，其启发点应该还是在奥伊肯的学说体系上，因此作为两人论述“人生问题”的《中国与欧洲的人生问题》一书，当然可以是为理解张君劢“人生观”一词意指的一个重要文本，这也就是说，《中国与欧洲的人生问题》一书是检讨评论“科学与人生观论战”者所不应缺列的一份参考文献。另外，关于张君劢对科学的认知，奥伊肯的学说显然是不会给予他正面的教导，但若我们稍加注意，在1922年事实上还有一个较不受重视的事件因缘，亦即张君劢当时陪同着应讲学社邀请来华作巡回讲学的杜里舒并做翻译、游历各处，那么作为从事多年胚胎发育研究的科学家杜里舒，他的科学知识与观点，显然也会是形成张君劢之科学观以及对待科学态度的一个重要参考点。而这也都是可以提供我们重新检视张君劢是一位“反科学”的玄学鬼抑或不是的一个重要论据。[21]
由奥伊肯及杜里舒两人的思想倾向来说，他们在学术上的出发背景虽然有别，但杜里舒经由奥伊肯推荐，替代因自己年龄因素（奥伊肯当时已逾75岁）以及大战后自觉应该与国人共甘苦存念的奥伊肯邀约，这其中显然是有他们之间的内在心态与思想的联结。[22]特别是奥伊肯评述杜里舒说：“以余所见德国壮年哲学家，年不过五十左右者，当以杜里舒为第一人，其人自生物学出身，转而至哲学，故其哲学有科学上之根据，或者于中国今日好求证于科学之趋向相合……”[23]
今兹我们从奥伊肯对于杜里舒的推荐词，以及通读奥伊肯与张君劢合著的《中国与欧洲的人生问题》一书，都可确信他们并没有反对科学之嫌，然而就是最美好的东西，取用过多都会成为贻患，更何况科学都是有所设定、限制的知识追求，那对于目的旨在提升生活、生命之精神层面的人生观论述或生命哲学探讨，其实都只是相应于人类存在所根源的知识兴趣，因此强调注重精神生活的反思和哲学思考又何罪之有？又何妨碍科学之有？也许唯一关键的问题丛结乃是在于：人们是否真的可以出以科学态度、科学方法、科学的规范来展开有关生命、生活的抉择呢？
但无论如何，对于奥伊肯的“人生观”论，乃至张君劢谈论人生观的初衷，以致在吵嚷纷纭的“科学与人生观论战”中的各种论述，我们都有必要重新“请循其本”地来重读《中国与欧洲的人生问题》一书，乃至奥伊肯、张君劢以及杜里舒的其他撰著，循由他们立论的本意来作重新的思考。当然对于张君劢当时没有及时“请循其本”来重新疏论、说明“人生观”的意义与要求，我们也只能徒呼负负的表示遗憾。但人们若还要继续回顾、省思这场论战的意义以及可能的发展前途，那么重读《中国与欧洲的人生问题》此书，乃至回溯奥伊肯思想的背景以及检视张君劢思想中的奥伊肯因素，则会是一个不可缺的工作环节。
四、反思与结论
1919年张君劢在参加巴黎和会观察团期间，因随梁启超游历德国并转停耶拿拜访奥伊肯，深受其感动，因此他在诸一行人回国后，于1920年下决心移居耶拿，跟随奥伊肯读书。当时奥伊肯已从耶拿大学退休，而张君劢也于1913年留学柏林大学时因宣统二年殿试获授“洋翰林”衔而被承认为“博士”[24]，再加之前任北京大学法学教授，因此张君劢不在耶拿大学注册为学生，而是以私人指导的方式跟奥伊肯读书，故张君劢之就学于奥伊肯实际上可以说是一种“登堂”又“入室”的及门师弟关系，也因此而有合著这本《中国与欧洲的人生问题》的缘分，且在1922年完成并出版发行。
1923年张君劢引爆了“科学与人生观论战”，而这场论战由于参与论战的参战者都是当年的一时俊彦，因此这场论战也在中国近代思想史上留下一个里程碑。但问题的核心一方面涉及科学发展以及“科学理论”（wissenschaftstheorie）的反思，而在另一方面则是涉及哲学的“形而上学”之认知与承认，乃至“人生哲学”作为学问的可正视与肯认性。但可惜的是，一方面由于国家时代命运的乖舛，造使二十世纪二十年代以后国家及社会的不堪命运与动荡，再加上知识分子在使命自我承担上又操之太急，希望实时便能翻转成为先进的国家与社会，而当时时势氛围又是如此企盼、乐闻这种主张翻转成为先进的言论。然而很快这种热情一转成为一种“科学主义”的狂热，因而失却了一种追求人格存有在精神生活中所内涵的“生命系统”（syntagma/lebenssystem）之欲望。另一方面，张君劢又纠葛于与反方进行随漏补洞的辩解，没有大气地叫出“请循其本”来重新厘清问题焦点以及解说方向，结果便是左支右绌的忙乱一团，论战也沦为某种程度的“混战”，即使尔后不绝如缕的再评述、再析论，再评价，但大多因为一样没有“请循其本”地回到张君劢、奥伊肯的原始立意与立论，因此人生观的概念建构与科学的理论性反思，始终都落在一种蒙昧中。于此人生观要怎样作解呢？一种科学派主张的“科学的人生观”究竟是什么？要怎样来理解呢？它是否有可能成立呢？
对于人生观的定义，我们大致可以前文所论作解，即第一，作为人类生活整体图像的人生观；第二，借由思维力量以宰控更大范围、快意驾驭工作的人生观，以及第三，一种仍不是终极真理，但一再企图要重新表明其权利的人生观。而这三种类型都是强调了人作为主体的一种抉择行动的努力。但对于一种要求为“科学的人生观”，这种人生观究竟是怎样一种人生观呢？对此我们也许可以通过外文表述的差异来作一个简略的分析。由于科学作为形容词以及用为名词的所有格规定，我们可以有scientific lebensanschauung（科学的人生观）以及lebensanschauung of science（关涉科学的人生观）两个构词。一个强调要以科学为法度，将生命、生活完全交予科学的方式来处理，于此科学中人的主体不见了！或此或彼作为我抉择的价值与价值决定没有了！虽然永恒的、宇宙终结的事实为何？吾人确实无能知道，但显然我当下每一时刻的抉择可能性却仍还是俾予在我的行动世界中，即使是在胁迫的处境下，一种面对于我主体上的抉择自由之愧歉意识（自觉或自我意识），却也还是一直鲜明的在心中作挣扎，那么这种scientific lebensanschauung（科学的人生观）显然会不是我的人生观，它不关涉主体的行动事实（tathandlung）[25]，它只是机械运作的一环。不过人生观与科学若有所关涉，那么就像是人生活在社会、艺术、宗教中而产生一种“看法”那样，科学作为一种“生活世界”（lebenswelt），那么它也是人生观态度形成的一个部分，而这就像听张君劢演讲、准备前往美国学习科学的学生那样，要在他们各方面的生活世界之一侧面中，从其主体（主观）来建立一种人生观，如此科学将会是人生上要致力奋斗的一个生活侧面，它不单行，而是要在人生观提升至精神生活的肯定中来共缔成就一种理想的“生命系统整体”。由此我们也期待着人们可以借由重读《中国与欧洲的人生问题》一书，乃至对奥伊肯著作、思想之兴趣的重新开启，而能更深入奥伊肯的人生观论乃至其整体哲学体系，以在“科学的人生观”主张的混战中重新揭开一个新的哲学思维进境。
注释：
[1] 详细的出版资料如下：chang carsun & rudolf eucken，das lebensproblem in china und europa，leipzig：quelle und meyer，8，200 s下文引用此书原文时简写作chang & eucken，中译本简写作《人生问题》。
[2] chang & eucken， s．iii/《人生问题》，“序”第1页。
[3] 同上注。
[4] 张君劢著，程文熙编，《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）上册，《我之哲学思想》，第44页。
[5] 张君劢著，程文熙编，《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）上册，《我从社会科学跳到哲学之过程》，第66——67页。
[6] 详请参见willi sellner，“der euckenbund” zeitschrift für den evangelischen religionsunterricht an höheren lehranstalten，32．jahrgang，1921，s．43——44。（网站检索）。又设于langensalza的出版社hermann beyer & söhne，它并由euckenbund主编出版一系列出版品：schriften aus dem euckenkreis。依据著者能掌握的文献记录，此丛书截至1923年共列有出版品22种。
[7] 张君劢：《奥伊肯精神生活大概》，《解放与改造》，第三卷（1920年），第7期，第1——18页；收入张君劢著，程文熙编：《中西印哲学文集》（台北：台湾学生书局1981年版）下册，第1095——1115页。
[8] meurich booth， rudolf eucken：his philosophy and influence（new york：charles scribner"s sons 1913）；步兹著，瞿世英译述：《奥伊肯哲学》，商务印书馆1925年版。
[9] 钱智修：《博格逊与欧根》（商务印书馆1923年版）。又依四川大学、复旦大学哲学系数据室编：《1900——1949全国主要报刊哲学论文数据索引》（商务印书馆1989年版）的著录共有十篇文章，细目于此不具录，请参考该书第190——191页。
[10] 关于“世界观”（weltanschauung）与“人生观”（lebensanschauung）两词的偏重使用，于十九世纪末与二十世纪初之间，分别以狄尔泰（wilhelm dilthey）与奥伊肯为最具代表性。在学术渊源上他们两人以某种意义上而言可算是师出同门，都曾在阿道夫·特愣德伦堡（adolf trendelenburg）门下就学，而狄尔泰之取“世界观”（weltanschauung）作为其“精神科学”（geisteswissenschaft）的一个基本接点，而奥伊肯则取“人生观”（lebensanschauung）作为其哲学体系的聚焦，其中是否有什么偏重隐情，于作者本人觉得很有令人好奇的意味。
[11] 此书于1890年由leipzig的verlag von veit & p发行初版，以后由整并后的vereinigung wissenschaftlicher verleger walter de gruyter继续重印发行，并做多次修订，版次多至25版以上，详细出版资料于此不具录。
[12] rudolf eucken，grundlinien einer neuen lebensanschauung．leipzig：verlag von veit & p．1906，作者所用版本为1913改订第2版。又此书有根据英译本转译的中译，鲁道夫·奥伊肯著，张源·贾安伦译：《新人生哲学要义》，中国城市出版社2002年版。
[13] 参见同上注所引著作的第2版，第1——2页。
[14] 这些将leben译作“生命”的前缀表述，我希望读者也可以用“人生”两字代替之来阅读。
[15] 作为学问概念的noologie或方法概念的noologische methode （精神学方法）都是奥伊肯的特用术语。它们是根源于希腊的nous，也就是“精神”而发展出来的概念。由于奥伊肯提出“精神生活”作为其哲学的核心论题，因此对于要区隔于心理学的以及唯物论的“精神”的认知取径必需要有一个自己的方法和学科概念，因此而有这个特属于奥伊肯的术语。尤其是在面对生命的两个侧面，也就有关于精神生活以及一般的经验世界的可能认知途径，他提出对于精神生活要以精神学的方法来处理，而一般的经验世界则是以心理学的方法来处理。详请参见rudolf eucken，grundlinien einer neuen lebensanschauung．（leipzig：verlag von veit & p 1913），pp．119——120。
[16] 这种“希腊人文传统”我们可以回溯到文艺复兴（renaissance）时期重新通过对于希腊文的掌握而挣脱中世纪“神律”（theocracy）以及对人及自然的“重新发现”。而这种被凝练为“人文主义”（humanism）“人观再兴”的思潮在20世纪则以瓦纳尔·耶格尔（werner jaeger）、雅克·马利坦（jacques maritain）的论述影响最大。至于奥伊肯，他早年是以研究亚里士多德哲学起家的。而他的哲学则是在这种具实在论倾向，并从人格存有（personalsein）或十九世纪末意识及生命应具优先地位来做考虑的人格主义、新观念主义（neo-idealismus，或称新理想主义）而展开的。对此的最完整论述可参见rudolf eucken，die einheit des geisteslebens in bewusstsein und that der menschheit．（leipzig：verlag von veit & p．1888），特别是“iii．das lebenssystem der personalwelt”， pp341——481。
[17] 由于当时奥伊肯已退休，所以张君劢跟奥伊肯的师生关系是一种私人从学的关系，而不是在大学注册上课的选课上学关系。
[18] 由于原书在分章节段落上没有标明序数，所以标记的数目是我所加的。
[19] 以上参见本书最后的“后记”部分。
[20] 参见本书第191页。
[21] 为杜里舒来华，张君劢曾有几种涉及杜里舒的译著出版。包括如《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》，译文《近代心理学中之非自觉及下自觉问题》（以上具见收于张君劢：《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局1981年版），翻译杜里舒专书著作：《爱因斯坦相对论及其批评》（商务印书馆1924年版）。
[22] 于此必须指出，杜里舒与奥伊肯不存在师生授业的关系。而讲学社转聘杜里舒来华讲学的过程，可参见张君劢所撰《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》（张君劢：《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局1981年版），第1124——1149页，特别是第1125——1126页。
[23] 《德国哲学家杜里舒氏东来之报告及其学说大略》，第1126页。
[24] 对此笔者在柏林洪堡大学档案室已确查得张君劢的注册卡题写有dr在其名字处，推论应是根据于其在清末以留学生回国应考殿试的头衔所作的学位承认。
[25] tathandlung这个词是奥伊肯继承自费希特（fichte）的一个关键词。一般来说，“事实”于德文是用tatsache来表示，但费希特的主观观念论特别强调主体的行动实现，因此他在强调关涉事物（sache）的事实（tatsache）转从行动（handlung）来作规定，因此创用tathandlung来作表示。奥伊肯的tat与tatwelt概念即是源自这一概念，而这也说明奥伊肯的思想包含有许多费希特的因素。